Доминик Бартелеми
Рицарството
От антична Германия до Франция през XII век

Превод от френски: Красимир Петров, 2010

chitanka.info

На Филип Контамин

Обобщение

Ако трябва да се определи времето и мястото на раждане на рицарството от гледна точка на съвременна Европа, то вниманието непременно ще бъде привлечено от Франция през XII в. Това е страната, откъдето потеглят най-много рицари-кръстоносци, готови да се бият храбро за една справедлива според тях кауза, и които печелят уважение дори сред сарацините, засенчвайки подкрепящата ги пеша войска. В хрониките от четиридесетте години на XII в., чиито автори са монаси при френския или английския кралски двор, както и при херцога на Нормандия, като абат Сугерий и Ордерик Виталис, често се споменава за рицари, които раздават правда по подобие на принцовете, претендиращи да бъдат закрилници на църквите и бедните, а същевременно за рицари, жадни да се отличат по време на зрелищните турнири, предимно млади благородници, които си отправят взаимни предизвикателства и при случай проявяват известна вежливост към врага. Пръв фламандският хронист Галберт от Брюге споменава през 1127 г. за пищните турнири, на които фландърският граф събира рицарите от своите владения. През този период същински разцвет преживява дворцовият живот в замъците на принцове и барони с участието на дамите, където слушателите се наслаждават на разкази за мъжеството на Роланд и за подвизите на Ланселот. При втория от тези герои, както и във всички романи на Кретиен дьо Троа (седемдесетте години на XII в.), изисканите обноски и правилата на рицарските двубои окончателно вземат връх над наследения от ранното Средновековие германски и романо-варварски идеал за воинска твърдост. Та нали именно през XII в. традиционният обред при връчването на меча, посвещаването, придобива безпрецедентно значение и е белязан от християнски и куртоазни елементи?

Ето защо напълно справедливо в тържествени слова и научни книги се изтъква, че „Франция е родината на рицарството“. В „традиционната“ история на Франция, редом с чисто митологични елементи, като феодалната анархия и ужаса от хилядната година, стои и напълно автентичната история на рицарството, появило се в началото на XII в.

В същото време около темата за рицарството се съсредоточава може би прекалено много национална гордост и идеологическа корист. Това се отнася не само за съвременната епоха, но понякога се наблюдава още през XII в. Действително понятието „рицарство“ се свързва с всичко, което се отнася до славата и първенството на воина-благородник на кон, тоест цял куп преувеличени и противоречиви достойнства, но дали в действителност рицарството трябва непременно да се свързва със защитата на една справедлива кауза или с ореола на милосърдието към падналия враг, който предизвиква както презрение, защото е на страната на неправдата, така и уважение за проявената храброст? Дали господстващата идея в момента на посвещаването е защитата на собствените права или предаността към правата на другите (слабите, жените), или пък налагането на мяра при всички тези случаи? За хората от XII в. най-важно всъщност е спечелването на уважение от страна на останалите рицари чрез подвизи, гарнирани от време на време с някой жест на милосърдие. Едва в модерни времена „рицарството“ започва упорито да се свързва с умереност и справедливост (без да се държи сметка за скритото противоречие между тези две понятия). В резултат се появяват исторически съчинения, като това на Гизо от 1830 г., в които се говори за цивилизоване към началото на XII в. на варварските, германските и феодалните нрави „под влияние на Църквата и на поезията“.

Може ли обаче да се твърди със сигурност, че франките, а след тях феодалите от X в. са били единствено хора на насилието и че нищо в техните обичаи не предшества класическото рицарство? И, от друга страна, дали последното обобщава всички нрави на рицарите през XII в., всички техни действия от посвещаването до християнската смърт? Истината е, че те до голяма степен си остават отмъстителни и нагли, особено в отношението си към селяните.

Без да отричам наличието на действително развитие, което води до появата на рицарството във Франция през периода 1060–1140 г. (или, най-общо казано, около 1100 г.), бих искал да разгледам тук франкските и в още по-голяма степен феодалните корени на класическото рицарство. Още повече, че то в никакъв случай не бива да бъде разглеждано отделно от онова, което наричаме „феодализъм“. Рицарите от 1100 г. до един са феодали, сеньори и васали. Влечението им към подвизи и някои техни прояви на снизхождение към противника са белези на непокорство по отношение на техните крале и принцове или пък по отношение на Църквата, която ги е призовала на свещена война. В тези прояви се наблюдава стремеж да се отличат, да блеснат, да съперничат на другите по храброст, но също така и да поставят известни условия и граници при служенето на сеньора. Тяхната вярност не се печели чрез открита принуда, а чрез определени знаци на внимание и позоваване на чувството за чест. Те са „феодали“ и поради дистанцията, презрението или в най-добрия случай снизходителното отношение към нисшите класи, дори когато твърдят, че ги закрилят. Представата за едно братство от безкористни борци за правда, привлечени от идеята за обществена реформа, е напълно чужда за XII в. Рицарството е само една от многото форми на феодално владичество. Толкова по-добре, ако понякога то придава на това владичество донякъде приемлив вид, стига това действително да е така, ала и в това отношение рицарството незабавно трябва да бъде развенчано. Вярно е, че след 1100 г. воините-благородници проявяват по-рядко открито насилие и обноските им стават по-изискани, вярно е също така, че храбростта им се превръща в зрелище, но това засяга преди всичко отношенията между самите тях и е резултат не от по-висока степен на цивилизованост, а от определена форма на класово съзнание.

Защо именно този исторически момент се смята за рождена дата на рицарството?

Много от публикуваните през последните години във Франция изследвания дават следния отговор: защото в резултат от феодализацията към хилядната година конните воини, обитаващи замъците, оформят една нова възходяща класа, чийто начин на живот и рицарски идеали окончателно се утвърждават към 1100 г. В същото време тези изследвания така и не обясняват как една родена от развихрилото се насилие класа би могла така бързо да укрепне и да достигне до подобно нечувано смекчаване на нравите. Във всеки случай аз се постарах да докажа, че към хилядната година изобщо не може да се говори за подобна промяна и че общественото надмощие на конния воин-благородник в системата на феодално-васалните отношения настъпва много по-рано. Та нима свидетелства за него не съществуват още по времето на Карл Велики?

Промяната, настъпила към 1100 г., несъмнено не се дължи на възхода на рицарството като класа. По-скоро би трябвало да я свързваме със заплахите, надвиснали над него, със съперничествата и да гледаме на нея като на надпревара в демонстрацията на сила и като стремеж тази класа да извоюва основание за своето съществуване.

Цялата първа част на това изследване обаче е посветена на германските и франкските воини, на техните белязани от първична свирепост идеали, които съжителстват с далеч не толкова дивашки обичаи. Действително в далеч по-ранен период те вече полагат усилия за оправдаване на разпалваните от тях войни (а това води до известно ограничаване на размаха на тези войни), както и за решаване на конфликтите помежду им чрез споразумение. Подобно заключение се подкрепя и от антропологически сведения, които сочат, че понятието „отмъщение“ далеч не се схваща така радикално, и които до голяма степен опровергават съвременните ни предразсъдъци за варварството на варварите. Та нали същите тези варвари още през VI в. са приели християнството (доколкото естествено не приспособяват християнството към собствените си нрави…)? Настоящият труд ще позволи на читателя да си изгради собствена представа по този въпрос.

Поради оскъдните сведения трудно би могла да бъде измерена степента на насилие в Галия през първото хилядолетие от новата ера. А дори и при по-късните периоди, въпреки наличието на далеч повече информация, едва ли би могло да се достигне до окончателна оценка за проявите на жестокост по време на войните и в обществения живот като цяло. Можем да кажем единствено, че най-лошият вариант в това отношение не се потвърждава: дълго просъществувалият идеал за първична свирепост може както да подтикне воините към жестокост, така и да окаже донякъде възпиращ ефект. Впрочем този идеал не е единственият, който е в сила по онова време, тъй като при Каролингите е налице и моделът на християнския мир, който още през IX в. оказва цивилизоващо действие върху нравите на франките и оставя трайни следи през „първия период на феодализма“ (X и XI в.).

Обуздалият първичните си пориви и радващ се на особен престиж воин през разцвета на Средновековието се отличава по благородния си произход и по това, че се сражава на кон. Трябва да се има предвид освен това, че напредъкът на ездата и на конницата до голяма степен съвпада с въвеждането на определени правила и условности при воденето на войните, които изправят едни срещу други противници, споделящи общи ценности. Без да бъде пряка, връзката между рицарството и коня в никакъв случай не бива да се смята за второстепенна! Конят е основен (но не единствен) фактор при утвърждаването на статута на елитния воин, но класическото рицарство е само едно от проявленията на този статут. Във френския език се съхранява разграничение между конник и рицар и дори противопоставяне между кавалерийските и рицарските обноски, за което непременно трябва да се държи сметка.[1]

Въпреки това едва ли бихме могли да се освободим от убеждението, че когато се сражава на кон, воинът-благородник има далеч повече възможности да се отличи и да започне да се държи като рицар. Лесно можем да си дадем сметка за това чрез сравнението между Германия през Античността или Галия от времето на Меровингите, от една страна, и царуването на Каролингите, от друга. Нарасналото значение на коня (както и на меча) намира ярко отражение в документите от периода около 800 г. и през целия IX в., но твърде трудно бихме могли да датираме, да измерим и да конкретизираме напредъка на ездаческото изкуство, а Филип Контамин по великолепен начин разкрива сложността на този проблем и призовава към предпазливост, когато става въпрос за налагането на някакви „образци“.

Настоящото изследване все пак предлага един такъв образец. Неговото начало ще подирим в антична Германия, тъй като обичаите от XI в., определяни като присъщи на класическото рицарство, водено от идеалите за чест и гордост, са напълно несъвместими с етатичната система на римските институции. Той се корени в една аристократична система, засвидетелствана отчасти от Тацит в неговото описание на Германия от 100 г. От този момент нататък, следвайки редките и донякъде случайни източници, хрониките, чиито автори биха могли да бъдат заподозрени в съчинителство (като сам по себе си този факт представлява отделен интерес) и в пристрастен избор на сцени поради тяхната типичност или, напротив, изключителност, ще проследим процеса, развивал се по протежение на цяло хилядолетие. Така постепенно ще бъдем принудени да изтъкнем на преден план анализа на „гражданските войни“[2], за да открием в тях наличието на определен кодекс и ограничителни правила. Ужасът, който това понятие предизвиква в умовете на нашите съвременници или в специалистите по римска история, не бива да ни ограничава в процеса на този анализ, който, както ще видим, крие немалко изненади.

В същото време трябва да подчертаем, че настоящият труд представлява есе в същинския смисъл на думата, тоест поредица от хипотези и приблизителни оценки, дръзко пътешествие по протежението на столетия, богати на контрасти и промени. Много ми се ще освен това въпросното есе да стане повод ерудираните читатели и студентите да усетят обаянието на Средновековието, на което книгите на Жорж Дюби вдъхнаха живот, и да бъде прието от моите учители и колеги като работен документ, който по-късно заедно бихме могли да променяме и обогатяваме.

Уповавам се донякъде на факта, че то съдържа известен брой елементи, принадлежащи на творили преди мен историци, сред които, освен посочените по-горе, бих искал да спомена Жан Флори, Матю Стрикланд, Джон Гилингам, Джон Франс и редица други. Мнозина от тях ми оказаха непосредствена помощ. Ключовата роля в това отношение принадлежи на Дьони Маравал, който ми предложи конкретната тема и през цялото време ме насърчава, проявявайки огромно търпение. Много дължа също така на колеги и студенти и преди всичко на най-близките ми — на моята съпруга, на Оливие Грюси, на изключително способния екип на издателство „Артем Файар“ и специално на Натали Рение-Декрюк.

[1] На френски език прилагателното „cavalier“ означава „груб, безцеремонен, невъзпитан“. — Б.пр. ↑

[2] Тук Бартелеми визира т.нар. частни или феодални войни, особено интензивни в периода X-XII в. — Б.пр. ↑

Глава първа
Воините варвари

През XII в. рицарите от благородно потекло смятат себе си за потомци на славни воини. С посредничеството на франките те дирят своя произход в Троя, Рим, а защо не и сред войнствените тюрки? Дори когато не стигат толкова далеч, те чувстват себе си като преки наследници на графовете от времето на Карл Велики, чиито подвизи и добродетели, благодарение на дистанцията във времето (триста години), придобиват ореола, възпят в епоса за Роланд, Гийом и Раул дьо Камбре. В същото време се стремят да избягват опасностите на войната и тихомълком взаимно се щадят. Желанието им е да бъдат представяни като безмилостни участници в справедливи войни по подобие на своите франкски предци, което бива осъществено в „кръстоносния цикъл“ епически песни (като например Песен за Антиохия).

Модерна Европа открива техния произход, както и произхода въобще на Средновековието другаде, а именно в описаната към 100 г. от римлянина Тацит Германия. Със своя ритуал за посвещаване и нравствени ценности като мъжество, щедрост и преданост към сеньора, тя изглежда пропита с феодална добродетел, контрастираща със съседната на нея залязваща Империя, чиято западна част не след дълго ще завоюва. Липсва само широкото използване на коня в сраженията, известна умереност и чувство за справедливост, за да може да се говори за рицарство.

Германският произход на Средновековието през франки и други народи като готи, бургунди, лангобарди, англо-сакси е напълно действителен от обществена и в никакъв случай от расова гледна точка. Франките се обособяват през III в., обединявайки няколко описани от Тацит германски племена. Те стават господари на Галия, където въвеждат или възстановяват войнствените нрави, заличени или забравени по време на римското владичество, от които по-късно ще произлезе рицарството. Германската жилка във феодалното общество е безспорна. Именно поради тази причина не само посветените на Средновековието и на рицарството трудове от XIX в., но и нови изследвания като тези на Франко Кардини и на Жан Флори започват от Германия или непременно минават през нея.

Според мен задължително в това отношение е да се обърне внимание и на Тацит при условие неговото тълкуване да не превръща древните германци в единствени биологически или духовни предци на средновековната аристокрация. Тя се ражда от сливането на различни родове, германски и римски, гало-римски и гало-германски. Красноречив пример за това е родословието на самия Карл Велики. Още през VI в. франкската монархия като политическа и обществена система представлява смесица, сплав, или, както още през 1875 г. отбелязва Нюма-Дьони Фюстел дьо Куланж, оригинално и функционално съчетание на различни елементи. Вто защо историята на прелюдиите към „рицарството“ би могла да се окаже много по-сложна, отколкото изглежда на пръв поглед, тъй като не става въпрос само за добавки към „германската система“ и за нейното разпространение, а е необходимо да се изясни защо и как въпросната система не е ерозирала през периода от 100 до 1100 г. или защо и как се е възродила.

Така например в периода, който дели Тацит от Ордерик Виталис, е налице едно твърде отрицателно свидетелство по отношение на франките. Става въпрос за Историята на Григорий от Тур (575–594), в която той нерядко описва франкските крале от VI в., Хлодвиг и неговата династия, в твърде мрачни краски. Читателят остава с впечатлението, че те не притежават никакви воински добродетели, нито мъжество, нито лоялност, а по-скоро са свирепи, вероломни и деспотични, тоест напълно противоположни на рицарството, и се удивлява, че те все пак са християни.

Поставя се въпросът какъв е действителният дял на историята при очертаването на подобен контраст, на възможното открояване на варварския воин върху фона на прогнилия римски свят, и в частност каква роля играят в това отношение въпросните два писмени източника? Тацит е римлянин, който идеализира варварите извън границите на Империята в името на критиката срещу своите съграждани. Григорий от своя страна е поданик на франкските крале, изпълнен с негодувание и стремеж към морализаторство, който вижда действителна „добродетел“, сила и справедливост единствено у светиите, въображаеми същества, обитаващи един свят, който стои далеч по-горе от земния. Ето защо твърде възможно е и двамата да преувеличават в противоположни посоки.

Богатите на сведения и на живописни подробности творби на Тацит и Григорий рязко изпъкват сред писмените документи от онази епоха, посветени на германците и франките, и дават на днешните историци богати възможности за различни тълкувания. Така Германия често става повод за възкресяване на мита за първичната воинска добродетел, докато Галия от времето на Меровингите, разглеждана от Франсоа Гизо насетне (1846) като антипод на германската действителност и чиито нрави описва Григорий, ги кара да рисуват един свят, белязан от насилие и хаос, който може да бъде променен единствено чрез утвърждаването на рицарството и на френската цивилизация като цяло.

Нека се спрем на този проблем по-обстойно, без да се колебаем да подирим документи отпреди Тацит, тъй като той не е първият, който възхвалява варварската добродетел.

Гали и германци

През VIII в. пр.Хр. в земите на Галия и на съседна Германия притежанието на кон и на железен меч постепенно се превръща в белег за принадлежност към елита. Дали още тогава воинът-благородник не взема надмощие над селянина и не налага своето превъзходство на тълпата пеши воини, далеч по-зле въоръжени и по-зле защитени от него, като в крайна сметка превръща едните в свои подвластни, а другите в свои помощници?

Твърде малко се знае за обществените отношения между „нашите галски предци“. От археологическите данни можем да съдим за наличието на социално разслоение и за промени в поселенията и икономиката при досега с гърците от Марсилия и с другите средиземноморски народи. А онова, което казват за галите техният завоевател Цезар (52 г. пр.Хр.) и гръцкият географ Страбон (около 18 г. от н.е.), е по-скоро ласкателно за тях, макар и твърде схематично.

„А някога в миналото е имало време, когато галите превъзхождали по храброст германците“, твърди Цезар.[1] През този период сред горите отвъд Рейн е основана колонията на волците тектосаги, народ, който се ползва с най-висок престиж за справедливост и военна доблест. Излиза, че древните гали или най-малко техните вождове първи са измислили рицарството! В действителност Цезар и Страбон приписват тези качества (доколкото те могат да бъдат наречени „рицарски“) както на галите, така и на германците, като според тях те са се съхранили по-добре у вторите.

По отношение на „варварите“ от Северна Европа у гръко-римските автори съществува същинска „вулгата“[2]. „Народът, когото като цяло наричат галски, е пристрастен към войната, гневлив и склонен да се бие, но в същото време по нрав груб и лишен от пороци.“[3] Така Страбон започва своето описание на галите, за което по-късно уточнява, че „се отнася за стари времена“ (самият той пише през 18 г. сл.Хр.) и че „същевременно черпи вдъхновение от съхранилите се до наши дни обичаи на германците“.[4] Действително търговията и съседството с гръко-римския свят смекчават нравите на галите, които, както Цезар отбелязва през 52 г. пр.Хр., „дори не се равняват по храброст (virtus) с германците“. В определени моменти обаче Галската война показва, че те до голяма степен продължават да притежават тези достойнства! Самият Цезар потвърждава качествата на съседните на Германия племена, особено на „белгите“ и на „хелветите“, които са съхранили своята войнственост поради опасния досег с нея. Ала след присъединяването на галите към Империята изгодите от римския мир, на които се радват техните първенци, реално ги откъсват от Германия.

Любопитно е да се отбележи, че и Цезар, и Страбон са склонни да свързват тези „германски“ качества както с общественото положение, така и с народностната „природа“, нещо, което античните историци и географи не са в състояние да опровергаят, тъй като не разполагат с оръжията на нашата критическа социология. Дори изпаднали в забрава или съхранили се в граничните области, тези „германски“ качества на галите продължават да занимават Страбон. Макар да не успяват да окажат продължителна съпротива, Цезар трябва да признае, че те въпреки това са войнствени и се бият по-добре на кон, отколкото пеша, поради което най-добрата римска конница се набира от тях.[5]

Те впечатляват също така с въоръжението, което съответства на внушителния им ръст: „дълъг меч, който носят от дясната страна, овален щит с големи размери, дълги пики и мадарис, вид копие за хвърляне“, което служи и за лов.[6]

„Някога при тях е преобладавало аристократичното управление.“[7] Ако трябва да обобщя разсъжденията на Страбон, това е времето, когато били гневливи и лесно можели да бъдат победени поради присъщата им дързост, която ги карала да се поддават на предизвикателства, тоест време на безредици и на разцвет на „германските“ качества. Ето защо те се отличават със смелост, която е тяхно основно достойнство, но също така… „с голямо самохвалство и слабост към накитите“. Безразсъдството у тях е „съпътствано от варварство и свирепост, както е у повечето северни народи“, и Страбон споменава техния обичай „да окачват отпред на седлата главите на враговете си, когато се връщат от сражение, а стигнат ли у дома, ги приковават пред вратите“.[8] Това са все белези за жестоки нрави, макар да не може да се говори за зверство, а за бойни трофеи, които се излагат на показ.

Картината, която рисува Страбон, се отличава с жив и контрастен колорит. В момента, когато у читателя се наложи впечатлението, че това е една действително варварска „орда“, авторът споменава, че „галите лесно се съюзяват на големи общности, тъй като тяхното простодушие и прямота ги кара да подкрепят винаги своите съседи, когато те станат жертва на някаква неправда“.[9] Ето че те отново се оказват на една крачка от рицарството!

На техните събрания се избират военачалници и несъмнено се обсъждат мотивите за война. Между тях има също така друиди, които служат за посредници по време на междуособици и уреждат частните конфликти, особено когато се отнася до убийство. Това са все факти, които ни най-малко не се съвместяват с безразсъдството! Дали споменаването на варварския гняв не е плод на стереотип? Или пък той се съчетава с точна преценка, която напомня схващането на цяла поредица днешни историци-антрополози за феодалния гняв?

Описанието, което прави Цезар на галите (книга VI), както и разказите за техните раздори и за военните действия, които самият той води, потвърждават съществуването у тях на аристократична форма на управление. Несъмнено те организират „народни“ и „градски“ събрания, но това изобщо не означава демокрация в същинския смисъл на думата. В действителност „в Галия немалък брой по-влиятелни първенци и такива хора, които имаха материални възможности да набират наемници, обикновено гледаха да се доберат до царската власт“.[10] Така например комендант на селището Бибракт (недалеч от Лан) е „Икций от племето реми, човек от най-знатен произход и с най-голямо влияние сред едноплеменниците си“.[11] Навсякъде водачите на бунтовниците изместват магистратите. Така у „хелветите [твърде сходни с германците] Оргеторикс е най-знатен и богат“. През 58 г. пр.Хр. той „организира заговор на знатните и убеждава едноплеменниците си да напуснат своите земи с цялата си войска. Тъй като превъзхождали всички по храброст, най-лесно било — им казваше той — да се сдобият с върховната власт над цяла Галия“.[12] Десет века по-късно подвигът (вече до голяма степен като индивидуален акт) дава право на по-голям феод. Все пак бихме могли да се запитаме дали именно този тип „несправедливост“, а не потисничествата на силните над слабите мобилизират съседите в подкрепа на хелветите! Особено ако доводите на Оргеторикс са съпроводени с обещания за материална изгода…

Мнозина съвременни коментатори, нерядко плахи ерудити, непрекъснато подозират римските историци, Цезар, а след него и Тацит, че сами измислят речите, които приписват на галските и по-късно на германските водачи (също както Рихер от Реймс, страстен читател на Цезар, постъпва през X в. по отношение на графовете от следкаролингския период). Твърде възможно е те действително да са преразказвали косвено тези речи, но нали в същото време са били очевидци на ценностите, които са ръководели живота на тези народи, с които Рим продължително време мери сили? А нима тези ценности не предполагат необходимостта един водач да убеждава с помощта на своето красноречие?

Знатните гали, описвани от Цезар, оборват взаимно доводите си пред събранията на своите едноплеменници. Обвиненият в предателство през 52 г. пр.Хр. Версенжеторикс се защищава и след речта му множеството надава викове и удря оръжието си едно в друго, „което галите правеха винаги в чест на някого, чиято реч одобряваха“.[13] По-късно Тацит описва този обичай като германски и присъщ на всички народи, които искат да покажат войнственост, но в същото време се владеят достатъчно, и при гласуване в противната посока споровете им не прерастват във въоръжени схватки. Нещо, от което ги предпазва и религията им.

Всички тези групови връзки и клетви за вярност между аристократите у различните народности създават представа за съществуването в Галия от времето на Цезар на някакво подобие на феодална система. Би трябвало да приемаме това понятие в най-широк смисъл, но в началото на VI книга той действително описва наличието на три съсловия, сходни с тези в следкаролингска Галия (X и XI в.). „Навсякъде в Галия има две категории хора, които имат определено значение и достойнство.“ Първи са свещенослужителите, тоест друидите, които се занимават с религиозните култове, решават почти всички обществени и частни спорове, а освен това не ходят на война и не плащат военни данъци. Убеждавайки другите, че душите не умират, те „мислят, че това вярване най-много подбужда към храброст, тъй като страхът от смъртта е пренебрегнат“. След тях „другата обществена категория са конниците (equites)“; всички те вземат участие във войните заедно със своите слуги и клиенти, чийто брой е признак за техния произход и богатство.[14] Що се отнася до хората от народа, смазани от данъци и от „притесненията на по-силните“, те сами се предават в робство на аристократите, които фактически имат същите права над тях, каквито имат господарите над робите.[15] Но в действителност социологическият профил на тези аристократи не съвпада ли с този на „потисниците“? И дали тези аристократи не са в действителност „конници“ (equites)! По този начин се очертава една господстваща класа, към която принадлежат както потисниците, така и защитниците на слабите. При това тази класа не предприема нищо за защитата на последните, което да не е свързано с лишаването им от свобода.

Дали друидите, които уреждат конфликтите с помощта на някакво подобие на отлъчване, предприемат мерки и срещу безчинствата на силните? По-нататък ще видим дали средновековното духовенство стига по-далече в това отношение, но за нещастие не бихме могли по никой начин да сравним неговата юрисдикция с тази на друидите, които според Цезар разполагат с много широки правомощия.

Приобщаването на галите към друидизма и връзките им със Средиземноморието са най-важните им отличителни черти по отношение на германците. Цезар твърди, че последните са много по-различни, по-примитивни и по-войнствени. Ала когато казва, че галите вече не смеят да се сравняват по храброст с германците, той в същото време дава да се разбере, че у тях са се съхранили същите ценности и идеали за войнска доблест. На него обаче и през ум не му минава да сравни тези галски „конници“ с представителите на римското конно съсловие. В действителност последното не заема първо място, а се намира след сенаторите. То отдавна не се определя според военната длъжност или призвание, а е съставено от видни граждани, занимаващи се най-различни дейности. Характерна черта на гало-германската аристокрация (ако възприемем израза на Страбон) е положението й на обществен елит, обединен от общ идеал. Нейните представители проявяват открита войнственост, защото тя е основният критерий за оценка, и постоянно прибягват до символизма на оръжието.

В това отношение галските институции по времето на Цезар все още носят германски черти. Вече споменахме за сходството между приветствията, отправени към Версенжеторикс чрез удряне на оръжията едно в друго и гласуването чрез фрамеите, описано от Тацит в Германия. Можем да споменем също така, че според Цезар галите „се отличават от останалите народи почти само по това, че не позволяват на своите синове да идват явно при тях на обществени места, освен когато са стигнали до възраст, на която могат да носят бремето на военната служба. Те считат за срамно син в момчешка възраст да се показва в присъствието на баща си на обществено място“.[16] Бащата има права на живот и смърт по отношение на жена си и на малолетните си деца. Тези „останали народи“ по всяка вероятност са по-скоро римляните, отколкото германците. Едно от най-прочутите описания в Германия на Тацит е посветено на връчването на щита и фрамеята на знатния младеж от бащата, от някой старейшина или от сродник. По този начин младежът престава да бъде част от семейството и занапред принадлежи на племето, придобива в известен смисъл гражданство, олицетворено в Германия от статута на воина, който има право да взема участие в събранията, военните дружини, които бих нарекъл plaids и osts.[17] Именно това описание на връчването на оръжието до голяма степен е залегнало в съвременното гледище, според което Германия е родината на първичното рицарство.[18] Дали обаче се обръща достатъчно внимание на споменатото от Цезар галско правило, според което на публични места носенето на оръжие е забранено за децата и разрешено за достигналите пълнолетие младежи, което обяснява онази тържественост, с която то се връчва при германците? Описаното от Тацит посвещаване на воина придобива яснота благодарение на галското правило, за което говори Цезар. В същото време то прави правдоподобна или поне възможна хипотезата за подобно посвещаване и у галите. Редом с чувството за справедливост, на което той се спира по-подробно, с пълно основание Галия би могла да оспорва на Германия заслугата за появата на „първичното рицарство“, ако въобще подобно съперничество има някакъв смисъл и ако в действителност не става въпрос за една първа поява на „рицарство“, видяна през очите на един римски историк.[19]

Ала рицарството, за чието утвърждаване през XII в. заслугата според съвременните изследвания принадлежи на Франция, представлява сплав на безупречната воинска храброст със справедливостта и вежливостта, докато през Античността идеалът, който неизменно се изтъква, е свирепата войнственост. Така че, ако у галите, по-конкретно у галската аристокрация, е налице смекчаване на нравите, то това е чисто и просто тълкуване от страна на Цезар, според когото те се отказват от воинското призвание в името на други занаяти и източници на богатство.[20]

Аристократичната воинска доблест може да бъде открита преди всичко в Германия, отвъд Рейн, в едно по-бедно, по-грубо общество, където липсват не само градове, но и същински по-големи или по-малки села, тъй като обитателите са толкова горди, че не понасят близостта на съседи. „Те считат, че най-верният признак за храброст е, когато съседите им са прогонени от своите земи и никой от тях не се осмелява да се засели наблизо.“[21] Мрачни люде, обитаващи мрачни горски дебри! „Целият им живот се състои от ловни експедиции и занимания с военното дело. Те привикват от деца на труд и издръжливост.“[22] Освен това остават целомъдрени до двадесетата си година и биват принуждавани непрекъснато да се местят от място на място, за да не „заменят своите ревностни занимания с война със земеделие“, да не станат домошари, както и да не би у тях да се появи алчност за имот и пари, които да се превърнат в причина за потисничество на слабите от силните и да предизвикат несъгласия и разпри. Освен това германците са почтени и гостоприемни: тяхната прямота и щедрост личат в отношението им към госта, когото смятат за свещен.

От този момент нататък Германия се превръща в утопична земя, в общество, основано на войната.[23] Тя е обиталище на всички добродетели, които вече са отмрели в Галия. Самият Цезар не вижда в това нищо осъдително. „Германците не смятат за срамно разбойничеството, извършвано вън от пределите на чиято и да било държава“ (територията на дадено племе), тъй като те „твърдят, че разбойническите набези се извършват с цел младите хора да се обучават и да се намалява бездействието“. Дали всъщност подобен начин на живот не ги превръща в хищници? Според Цезар обаче у тях не се наблюдават вътрешни раздори, понеже техните вождове (princeps) раздават правосъдие и преодоляват местните конфликти, докато по време на война тази функция се поема от „магистрати“.

Употребата на понятия, свързани с римското общество и с магистратурата, по отношение на Германия, придава на тази страна нещо от картината на древна Спарта. Аз самият подозирам, че в случая става въпрос за една твърде слаба племенна власт. „Ако някой от племенните първенци (princeps) е казал на събрание, че желае да предвожда разбойническа акция, то, които желаят да го последват, заявяват това. Тогава всички, които одобряват мотивите за тази експедиция, както и самия него за предводител, се изправят вкупом и му обещават своята подкрепа — така спечелват всеобщата похвала на мнозинството. Някои от тях обаче, които не са го последвали, след като са обещали, се считат за дезертьори и предатели и към тях се проявява недоверие във всяко отношение.“[24] По този начин се превъзнася достойнството на германския воин като представител на едно общество, основано на честта. В същото време, при внимателен прочит на същата тази страница от Галската война, става ясно върху какви институции е основана тази чест или нейното привидно проявление. Военачалникът може да вземе със себе си единствено доброволци, хора, които го одобряват, на които той несъмнено дава обещания за богата плячка и към които отправя ласкателства. Никой не е длъжен да го последва: за мнозина е достатъчно да похвалят военното му начинание и да се приберат у дома по живо, по здраво. Що се отнася до онези, които се отричат от дадената дума, върху тях пада печатът на безчестието и недоверието, но дали този печат не може рано или късно да бъде заличен? В Рим и Спарта дезертьорите се наказват със смърт, а това се отнася и за някои галски „градове“.[25]

С други думи, тези воини не дължат никому пълно и безусловно подчинение, било на военачалник, било на държава, ако въобще би могло да се говори за такава. Несъмнено за тяхната мобилизация съдейства силна обществена принуда, отражение на съществуващата оскъдица. Ала те неизменно отиват на война по своя собствена воля и по силата на присъщото им чувство за чест. В общества, където властта на вождовете е твърде слаба, водеща идеология е добродетелта на отделния воин. В това отношение средновековното „рицарство“ напомня по-скоро това германско схващане за „добродетел“, отколкото някаква обществена или военна дисциплина като тази в Рим, където функциите са поети изцяло от водача. Дали тя не е въплъщение на композитния идеал за една аристокрация, която не признава игото на стриктно прилагания закон?

Междувпрочем Цезар силно идеализира Германия. Други гръко-римски автори се придържат все пак към наложилия се стереотип на непостоянния и гневлив германец — варварин в пълния смисъл на думата. Страбон говори за ролята на жриците като подбудителки на войните. Те следват германските воини, прерязват гърлата на пленниците и правят предсказания по изтичащата им кръв. По своята свирепост германците ни най-малко не отстъпват на древните гали. Яростта е отличителна черта и на двата народа: у Страбон тя е галска, у Сенека — германска. И двамата я разглеждат като естествена черта. Ние все пак бихме могли да се запитаме дали тази ярост не е качество, неизбежно породено от враждебност, и ако на моменти става причина за необмислени изблици, то това се дължи на липсата на дисциплина по римски образец, а ако бързо се уталожва, то това означава, че варваринът се е изморил и че след като се е сдобил с някаква плячка, вече нищо не го задържа.

И дали най-сетне Цезар, който успява да завоюва Галия благодарение на царящите в нея раздори, на сблъсъка между най-малко две групировки, не подценява съществуващите в самата Германия раздори? Докато описва в Анали и История римските кампании през I век от н.е., Тацит, напротив, разкрива до каква степен римските военачалници умеят да се възползват от германските междуособици и от липсата на каквато и да било дисциплина, когато е налице възможността да се награби плячка.

[1] Записки за Галската война, VI, 24. Същото у Тацит, Жизнеописание на Юлий Агрикола, XI, 5 и Германия, XXVIII, 1. (Тук и по-нататък цитатите от Цезар са в превод на Костадин Костакев. — Б.пр.) ↑

[2] В този случай употребено в смисъл на „общоприето мнение“. През VIII век, по времето на Карл Велики, Вулгата се налага окончателно като верен текст на латински на Библията. Източник: http://bg.wikipedia.org/wiki/Вулгата. — Бел. elemagan. ↑

[3] Страбон, География, IV, 4, 2. ↑

[4] Страбон, География, IV, 4, 2. ↑

[5] По време на войната срещу Цезар тяхната кавалерия превъзхожда неговата, поради което той е принуден да повика германска конница (52 г. пр.Хр., Галската война, VII, 65). ↑

[6] Страбон, География, IV, 4, 2. ↑

[7] Страбон, География, IV, 4, 3. ↑

[8] Страбон, География, IV, 4, 5. ↑

[9] Страбон, География, IV, 4, 2. ↑

[10] Галската война, II, 1. ↑

[11] Галската война, II, 6. ↑

[12] Галската война, I, 2. ↑

[13] Галската война, VII, 21. ↑

[14] Галската война, VI, 14 и 15. ↑

[15] Галската война, VI, 13. ↑

[16] Галската война, VI, 18. ↑

[17] Plaid се наричат събранията през Ранното средновековие, свиквани за решаване на разни въпроси, а ost е военната повинност във феодалната войска. — Б.пр. ↑

[18] Германия, 13. ↑

[19] При това положение обаче гърците биха могли да изтъкнат Илиада, евреите — Библията (Псалтир, или Книга Исус Навин), Индия — Махабхарата и пр. ↑

[20] Впрочем това не се отнася за всички: голям брой гали постъпват на служба у самия Цезар и вземат участие както в Галската война, така и в гражданската война срещу Помпей. ↑

[21] Галската война, VI, 23. ↑

[22] Галската война, VI, 21. ↑

[23] Гонитбата на плячка и пренебрегването на земеделието, които Цезар преди това критикува (III, 17). ↑

[24] Галската война, VI, 23. ↑

[25] Галската война, VII, 4 и 5. ↑

Германският идеал според Тацит

В своята книга Германия, писана сто и петдесет години след Цезар (около 99 г.), Тацит е далеч по-сдържан по въпроса за сходството на тази страна с Галия. По това време последната вече е романизирана. През 47 г. император Клавдий дава достъп на галската аристокрация до всички длъжности на римската магистратура и не след дълго сред сенаторите и римските „конници“ се появяват галски фамилии. Не е изключено самият Тацит да е потомък на някоя от тях, макар умът му да е изцяло насочен към съдбата на Империята и на римската цивилизация като цяло. През 69 г. галският елит масово отказва да се включи в бунта на батавите под водачеството на германеца Цивилис, приятел, а по-късно враг на Рим, тъй като не вижда никаква изгода от това.[1] След това Рим успява да укрепи позициите си в Южна Германия, като основава там провинция Горна Германия.

В Германия Тацит изрично подчертава, че гражданските войни в тази страна са полезни за сигурността на империята. Нима бруктерите не се избиват помежду си пред очите на римляните и „за тяхна наслада“, подобно на гладиатори? „Когато Империята е под заплахата на неотвратими бедствия, най-доброто, с което може да ни зарадва съдбата, това са разприте между нашите врагове.“[2] На днешните коментатори е известно, че всичко завършва с „германското нашествие“ в империята, и от това заключават, че авторът вече се бои от неотвратимостта на това нашествие и съзнава, че тези разпри само го отлагат във времето. Пиер Гримал от своя страна отбелязва, че Тацит предвижда едно евентуално присъединяване на цяла Германия към империята. Най-малкото Тацит си задава този въпрос, без да стигне до окончателно становище по него, както и по много други, които засяга в това свое нееднозначно съчинение. Действително през I в. в Германия има голям брой римски търговци, а местните вождове (duces) и крале се стремят да извлекат изгода от подкрепата на Рим в борбата за надмощие и за разширяване на своята власт на местно равнище. По всичко това Германия прилича на Галия един век преди Цезар. Нима провинция Горна Германия, съседна на раздирани от междуособици области, не напомня предмостие, каквото представлява навремето Нарбонска Галия?

Ала през 99 г. положението в Германия, което най-напред описва Тацит, е твърде сходно с това, което откриваме у Цезар, и едва във втората част на Германия, където последователно се отрежда място на различните нейни народи, можем да говорим за някакви нюанси. „Най-близките до нас познават цената на златото и среброто заради приложението им в търговията“ и „различават нашите монети, като отдават предпочитание на някои от тях“.[3] Що се отнася до войнствените херуски, победили през 9 г. Квинтилий Вар, сега те са съвсем миролюбиви.[4] Изглежда, че у тях германският идеал е изпаднал в забвение. Той продължава да живее по-скоро у хатите, разгромени неотдавна от Домициан (83 и 88 г.). Остава да се види каква степен на кръвожадност той им приписва в действителност (както и на свебите с техния свиреп вид).

Като цяло Тацит потвърждава възгледите на Цезар за германците. Той дори подчертава контраста между тях и галите, като осмива две от техните племена, треверите и нервиите за тщеславието, с което напомнят своя „германски произход“, сякаш „хвалбата с подобно родство би могла да ги избави от сходството с галите и с тяхната вялост“![5] Докато по времето на Цезар съседството с германците и войните с тях все още продължават да поддържат жива воинската доблест у галите, то сега тя се намира в пълен упадък. Германия на Тацит е далеч по-чиста откъм контакти от тази на Цезар[6] и е почти толкова сурова, поне що се отнася до доминиращите народности и доколкото не става въпрос за труд и за излагане на горещини…[7]

Младите германци получават сурово възпитание без разлика дали са свободни или зависими и без право да доближават девойките. Те са калени, целомъдрени и гостоприемни и предпочитат да живеят в гордо усамотение.[8] „Възможност за разточителство им дават единствено войната и грабежите. И много по-трудно е да бъдат убедени да орат земята и да очакват цяла година прибирането на реколтата, отколкото да се сразят с врага и да получат рани. Нещо повече, според техните разбирания да добиваш с пот на чело нещо, което може да бъде спечелено с проливане на кръв, е проява на леност и малодушие.“[9] С други думи, те гледат отвисоко на онези, които се трудят с пот на чело заради тях, като робите и зависимите, за които ще стане въпрос по-нататък,[10] и оставят цялата домакинска работа на жените и децата.[11]

Тацит идеализира германците в по-малка степен от Цезар. Дали всъщност не си дава сметка, и то твърде уместно, че „целият им живот“ не е съставен от сражения? Когато не се готвят за война, „те много често ходят на лов, но през повечето време не правят нищо, отдавайки се на сън и чревоугодие“. Така нерядко изпадат в пълно бездействие и проявяват „удивителната противоречивост на своята природа, тъй като едни и същи люде обичат леността и ненавиждат покоя“.[12] Такива са преди всичко вождовете (princeps), които получават от племената натурален данък за задоволяване на своите потребности, но няма никакво съмнение, че това се отнася за цяла класа воини, които са „свободни“. Те биват възпитавани сред лишения заедно с робите и биват отделени от тях на определена възраст, когато „тяхната доблест получи признание“.[13]

По това време те се занимават с дела, които не са непременно свързани с войната, нито със събрания, за да вземат решения за тяхното водене, а се отдават на гощавки, по време на които се опиват! Още една подробност, която е убягнала на Цезар, защото „ако бъде насърчена тяхната склонност към пиянство и ако им се дава да пият толкова, колкото им се ще, те биха могли да бъдат сломени чрез пороците толкова лесно, колкото и чрез оръжие“.[14]

Така в страната на воинската доблест намират място пиянството и безделието. В действителност, противно на твърдението на Цезар, алтернативата не е между земеделието и войната, а между земеделието и безделието в интервалите между войните, защото, както стана ясно, знатните воини живеят на гърба на своите жени, деца и роби. Единственото място, където те леят пот, са горещите бани.[15]

Германия на Тацит, която представлява далеч по-богата картина на страната, от тази, която рисува Цезар, потвърждава първенството на воинската доблест над строгото подчинение, но тя се нуждае от известно насърчение.

В VI книга на Галската война Цезар възхвалява германците, но колкото възторжено, толкова и накратко, така че в крайна сметка читателят не може да открие нито забележителни картини, нито запомнящи се разкази. Тацит, напротив, е художник, който държи именно на това: той обича не само кратките формулировки, принципните опозиции, но също така зрелищата и перипетиите.

Така според него германците почитат на война един герой или божество, което римляните асоциират с Херкулес или Марс. „У тях има също така заклинания и възгласи, наречени «бардит», които разпалват бойния плам и по тяхното звучене гадаят за изхода на сражението. След това те или плашат врага, или треперят пред него в зависимост от това как звучи песента на тяхната войска. При това обръщат внимание не толкова на гласовете на воините, а дали са се показали единни в своята доблест. Стремят се преди всичко към острота на звученето и последователното извисяване и затихване на напевите, като за тази цел доближават до устата си щитовете, за да могат отразените от тях възгласи да придобият пълнозвучие и мощ.“[16] По същия начин през 1809 г. виконт Дьо Шатобриан изпълва с въодушевление сърцата на французите, изпращайки своя герой Евдор (един от бъдещите мъченици) да слуша през IV в. бардитът на франките при устието на Рейн. По този начин предвещава бъдещата победа при Аустерлиц (1805 г.), а не например изхода от сражението при Ватерлоо (1815 г.)!

На тръгване те „вземат със себе си в битката някои извадени от свещените гори изображения и светини. Освен това бойните дружини не се съставят по силата на обстоятелствата и не представляват случайни сборища, а са основани на семейни връзки и кръвно родство, което поощрява тяхната храброст. Освен това близо до тях се намират близките им, така че те чуват воплите на жените и плача на децата, а за всеки от тях това са най-свещените свидетели и няма нищо по-ценно от една тяхна похвала. Те показват получените рани на майките и жените си, които без боязън ги изброяват и преглеждат, и доставят на сражаващите се храна и насърчение“. Освен това се знае как „неведнъж се е случвало изпадналата в смут и готова да побегне войска е била спирана от жените, които са отправяли към воините молби и с разголена гръд са преграждали пътя им за отстъпление“.[17] В такива случаи мъжете им са били възпирани от мисълта, че те могат да попаднат в плен у неприятеля…

В случая са споменати или подсказани много подробности с възхитителната стегнатост, характерна за стила на Тацит. На армията в същинския смисъл на думата, каквато е римската, в която вътрешната спойка до голяма степен е „плод на случайността“ и се поддържа чрез дисциплина и заплащане, той противопоставя народа-армия на германците, където взема участие цялата общност и където воините се сражават в името на доблестта, насърчавани от своите близки. Участието на жените, които подбуждат сражаващите се, се среща и у други гръко-римски автори (по-конкретно у Страбон). Дори в случаите, когато става въпрос за ограничени войни между съседни племена, в които жените не вземат участие, в тях се включват цели обществени групи, които Тацит описва ту като дружини от по сто души по землячески признак, ту като съратнически кръгове около военачалниците, в които цари свещена надпревара по храброст. Струва ми се, че в случая е нужно въвеждането на специфично понятие, което да бъде противопоставено на постоянната професионална армия, и тъй като такова е налице през Средните векове, а именно опълчение (ost), то занапред ще употребявам именно този термин.

Независимо дали става въпрос за опълчение, съставено от общностна група[18] или от съратническия кръг на някой вожд (princeps),[19] храбростта получава насърчение единствено от чувството за чест и от страха пред позора.

Въпреки това, в пространно описаната сцена с жените и децата, ние виждаме как тези горди воини изпадат в смут и се налага да бъдат насърчавани от жените. Що се отнася до показването на раните, то тази подробност отново подчертава ролята на жените, но в същото време е двусмислена, тъй като майките и съпругите могат да сметнат стореното за ненапълно достатъчно. В това отношение тя напомня сътворената през XII в. във Франция Песен за Раул дьо Камбре, в която Готие и Берние са изгубили толкова кръв, че подбудителката към отмъщение променя тона и започва да призовава към мир.[20]

Това са все изпълнени с болка епизоди, когато изпадналите в ожесточение жени се надпреварват да насърчават мъжката храброст. Впрочем зестрата при германските съпруги се състои от оръжия. При това тя не се дава от жената на мъжа, а от мъжа на жената и съдържа „не женски украшения и накити за младоженката, а волове, обязден кон, щит с фрамея и меч“. Оръжия, предназначени за младоженка! В действителност тя няма сама да ги използва, подобно на някаква амазонка, а по този начин става съпричастна със своя съпруг и бъдещите си синове, и е призвана да насърчава тяхната воинска доблест. „Така й подобава да живее и да ражда деца. Полученото ще бъде връчено цяло и непокътнато на синовете, сетне поред то ще бъде предадено на снахите и ще премине към внуците.“[21]

И ако при това техните синове и внуци не проявят достатъчно твърд характер, то за това те нямат никаква вина. Тацит не дава уточнения за произхода на оръжията, връчвани по време на „посвещаването“. Когато по време на „народното събрание някой от старейшините, бащата или един от родствениците връчва на юношата щит и фрамея“,[22] дали това е част от зестрата на неговата майка? Ако не винаги, то поне в някои от случаите? Тацит подчертава факта, че по този начин младежът придобива право не само да взема участие във войните, но и в обществения живот с всички негови дейности. Според него това е равнозначно на тогата за знатния римлянин: „Преди е бил част от семейството, а занапред принадлежи на държавата.“ По-горе обърнах внимание на сходството с казаното от Цезар за бащината власт при галите, която напълно се различава от принципите на възпитание в гръко-римския свят. Необходимо е тази „държава“, „общността“ да признае на младежа правото да носи оръжия, без които „той няма място в обществените и личните дела“.

Немислимо е освен това тези оръжия да бъдат изгубени по време на сражение. Изоставянето на щита на бойното поле е „връх на безчестието“ и при такива случаи достъпът до свещенодействията и до „народните събрания“ бива забранен.[23]

Така връчването на оръжията има смисъла на призив за придобиване на воински почести. Никъде не се споменава за наличието на някакво предварително изпитание или поне „въвеждане“. Що се отнася до доказателствата, те трябва да дойдат след връчването на оръжията в последователност, характерна и за средновековното посвещаване, която го отличава от въвежданията. Твърде показателно е, че веднага след като пише, че занапред младежът принадлежи на държавата, подобно на римлянина, получил правото да заема магистърски длъжности, Тацит описва как същият този младеж незабавно става част от съратнически кръг, който силно напомня средновековния васалитет.

„Дори при съвсем млади хора знатният произход или големите заслуги на бащата печелят благоволението на вожда (princeps)“ или „печелят достойнството на вожд“ — тук Жак Пере предлага два варианта на превод.[24] „Те се присъединяват към по-силните и опитните и не се срамуват от мястото, което заемат сред своите другари.“

Съвсем същият проблем възниква и при съчетанието на зависимост и чест при „феодалната“ клетва. Тук все пак липсва подобен ритуал, а в известен смисъл има поемане на задължение,[25] както и наличие на определени „степени“ в поверения на вожда съратнически кръг. Това все пак ни дава възможност да не смесваме факти от стотната година с такива от хилядната.[26]

Обръща се внимание освен това, че тези елитни дружини не са достъпни за всеки. Критерий за избор са престижът на дедите, заслугите на бащата, тоест всеобщото признание. В същото време няма никакво съмнение, че мисълта за предците сама по себе си е призив към младежа да се отличи. По този начин знатността и добродетелта непременно трябва да се съчетаят, за да бъде спечелено уважение.[27] Трябва да бъдат положени всички усилия това съчетание да изглежда естествено, да бъде „установено“ в повечето случаи.

„Вътре в дружините бойците упорито се съревновават помежду си за благоволението на вожда, а вождовете пък се стремят тяхната дружина да е най-многобройната и най-храбрата.“[28]

След това дружината се сражава или по-скоро влиза в схватка:[29] „А когато се стигне до схватка, срам за вожда е, ако бъде надминат по доблест, срамно е за дружината да не се изравни по доблест със своя вожд. А да напуснеш жив боя, в който е паднал вождът, означава безчестие и позор за цял живот; първо задължение на неговите другари е да го защищават, да го пазят и да извършват подвизи за негова слава.“[30] Така се очертава поляризация по отношение на вожда (princeps) по време на сраженията, когато, както по всичко личи, на бойците остава време да се оглеждат и да преценяват извършените подвизи. Нека обърнем внимание преди всичко на факта, че вътре в институцията, наречена военна дружина, всички превъзнасят храбростта на вожда, но самият той е подчинен на същите изисквания, както и неговите „другари“. Той постоянно бива подлаган на изпитание от общността и трябва да се състезава с другите вождове. Именно в това отношение германското общество рязко се отличава от римското, родее се с „първобитните“ военни общности в Америка, Африка и Евразия, а, от друга страна, предшества средновековното рицарство.

И така, всички бойци са подтиквани от чувството за чест. В същото време е необходимо тази чест да получи материално изражение, което да осигури известни наслади след положените усилия. „Многобройна дружина може да се поддържа единствено чрез насилие и война. От щедростта на своя вожд те искат боен кон, жадната за кръв и победоносна фрамея. Що се отнася до препитанието, то неговата трапеза предлага прости, но изобилни ястия, които служат за отплата.“ В крайна сметка „източник на подобно разточителство са единствено войната и грабежите“.[31] Нима е възможно чувството за чест на воина напълно да изключва материалните облаги? Нима може да се говори при него единствено за духовни стимули?

Простодушни и грубовати според Тацит, германците от 100 г. разполагат също така с твърде оскъдна екипировка. Единствените им средства за отбрана са щитовете. Въоръжението им е съставено от леко копие, наречено фрамея, и от дълго копие.[32] У тях конницата нито има решаващо значение, нито превъзхожда кой знае колко пехотата, с която действа в един боен ред. Тацит специално подчертава липсата на каквото и да било предимство на конника по отношение на пехотинеца. Двамата се сражават рамо до рамо и си помагат. Някои германски народи влизат в сражение предимно на кон, други пеша, но това не прибавя нищо към славата на първите и не отнема нищо от тази на вторите.[33] Конницата не разполага с онези предимства, на които се радва по-късно, през Средновековието: конете нямат стремена, а и самите те не се отличават нито с красота, нито със сила.[34]

Трябва ли обаче конницата да се пренебрегва? И не е ли уместно да бъде подчертана нейната роля, особено що се отнася до древните гали преди времето на Цезар, когато у тях все още съществува сходство с германците, техни първи братовчеди, както и символичното значение на коня, който е признак на престиж? Нима знатните „другари“ на вожда не изискват в замяна на проявената храброст „боен кон, жадната за кръв и победоносна фрамея“?[35] Този факт просто се споменава, но все пак е налице.

Несъмнено съществуват несъответствия както между различните народности в Германия, така и в сведенията, които Тацит дава за тях. Така например аристократичните тенденции са повече или по-малко изразени. Ала нима те не са налице навсякъде? И това се отнася както за германците у Тацит, така и за много други войнствени „варварски“ народи, описвани от гръко-римските автори, като например за галите у Страбон или по-късно за аланите и хуните у Амиан Марцелин: всички те са пристрастени към войната, всички те се приучват към нея. Едни се отличават със свирепост, други с добродетели при неизменното наличие на някакъв зрелищен войнствен ритуал или обичай, а на пръв оглед представляват еднородно обществено цяло. В действителност подобно гледище се дължи на тяхната идеология, която възхвалява принципа на солидарността, или пък самото общество се свежда до неговия елит, докато онези, които служат или най-много се трудят, остават незабелязани. Ала така или иначе всички тези общества са доминирани от някакъв елит, чийто обхват е изключително труден за определяне.

При германците е налице поне една институция с определено аристократична същност: анализираната от Тацит военна дружина на вожда. По много свои черти тя напомня набирането на доброволци у германците, за което навремето пише Цезар.[36] Въпреки това у Тацит се създава впечатлението за по-институционализирана и обособена общност, по-независима от събранието на отделното племе. Уместно е да се мисли, че става въпрос за наличие на еволюция в статута на германските вождове, по-осезаема може би при източните германци, чиито „принцове“ се замогват от търговията по пътя на кехлибара.[37]

В Германия на Тацит се описва набирането на съратници у няколко племена, като при това се откроява междуетническа елитарност. „Ако общината, в която са родени, закостенее в продължителен мир и безделие — значи и това може да се случи в една пристрастена към войната страна — мнозина знатни младежи се отправят към племената, въвлечени в някаква война.“[38] Тацит съвсем уместно напомня: „Този народ [германският] презира мира, защото сред превратностите на битките могат по-лесно да се прославят.“ Ала дали в действителност господстващата класа не е тази, която презира мира или поне привидно проявява подобно презрение?

Особено що се отнася до вождовете: „Тяхното величие и могъщество се изразява в това да бъдат непрекъснато обкръжени от голяма тълпа отбрани младежи, които са тяхна гордост в мирно време и опора по време на война. Онези, чиято дружина се отличава по своята численост и доблест, стават известни и се прославят не само сред своите, но и у съседните народи.“ Най-прочутите вождове приемат пратеничества и дарове „и нерядко само мълвата за тях е достатъчна да предотврати войната“.[39]

На основата на подобно твърдение бихме могли да си зададем въпрос относно етническите граници между отделните германски „народи“. Дали притокът на хора към вождовете не води до промени в принадлежността? Несъмнено съревнованието по храброст между народите не е безкористно: от привличането на елит от знатните воини пряко зависи самата им съдба.

Подобна мобилност е твърде вероятна и поради факта, че обществените институции на всяка от тези „общини“, които Тацит нарича също така „народи“, не притежават силата на съответните гръцки и римски институции. Те много повече напомнят тези на галите, при които, по признание на Цезар, патроните на една клиентела изместват магистратите и осъществяват функционални връзки между отделните общини. Ала в същото време дали германските общини разполагат действително с възможностите на галските, които организират много по-сложен обществен живот, белязан от търговия, занаяти, и разполагат с укрепени градове, каквито в Германия все още няма?

Все пак родството на германското народно събрание (concilium) с това на галите от времето на Цезар е напълно очевидно. „Когато тълпата реши, че е дошло време да започват, всички се явяват със своето оръжие. Жреците ги призовават да пазят тишина, като в това отношение имат право да наказват непокорните. После биват изслушвани царят или старейшините в зависимост от възрастта, от тяхната знатност, от бойната слава, от красноречието, а те въздействат повече чрез убеждение, защото не разполагат с власт да дават заповеди.“[40] Едва след това речите им получават присъда чрез неодобрителен ропот или възторжено дрънкане на оръжие.

Походът на армията или по-скоро на онова, което нарекохме опълчение, по време на войната, решението за която е взето от подобно събрание,[41] се ръководи по същия начин. Вождовете прибягват до личен пример, а не чрез действително командване като римския imperium,[42] За да увлекат войската, те трябва да бъдат образец, като се сражават в първата редица, „привличайки погледите и предизвиквайки възхищение“. Впрочем „никой няма право да наказва със смърт, да поставя в окови, нито дори да подлага на бичуване, освен жреците, а и те правят това не като наказание или поради разпореждане на вожда, а по волята на бога, който, както те сами вярват, се намира сред бойците“.[43] Освен това по време на битката те получават насърчение от светините и от възгласите на жените.

Не би могло да се твърди, че тези германски вождове заедно с хората, които привличат към себе си със своите качества, а може би и чрез скъпи подаръци, представляват обособени единици, които подкопават единството на „общината“. Напротив, именно те са гръбнакът на същите тези „общини“, чиято здравина и съдба до голяма степен зависят от тях.[44]

Тези „събрания“ са съставени от представители на „народа“ по „области и кантони“ (Цезар) или „области и селища“ (Тацит).[45] Според Цезар тази местна организация дори има първостепенно значение: по време на война няма общ магистрат, а правосъдие раздават единствено вождовете (princeps) на съответното местно равнище. Тацит приписва още повече правомощия на народното събрание, тъй като то раздава правосъдие както за тежки престъпления, така и за по-незначителни нарушения. Именно то посочва вождовете и техните заместници, на брой сто, „излъчени от народа“ на местно равнище. Несъмнено тези сто души представляват ядрото от пехотата на германското опълчение.[46] По-късно „стотицата“ се появява у различни народи от ранното Средновековие.

С други думи, едни и същи институции и едни и същи хора действат по време на война и раздават правосъдие. Тази особеност се наблюдава през ранното Средновековие и през неговия разцвет поне до XII в., и смятам, че това дава основание за употребата в това изследване на понятията опълчение (ost) за „армия“ и събор (plaid) както за „събрание“, така и за „съд“, без да се имат предвид, естествено, модерните им тълкувания.

Тази две институции взаимно се допълват. От друга страна, те представляват конкретна форма на обществения живот, до която се прибягва при изключителни обстоятелства, тъй като не съществуват нито професионални военни, нито професионални съдии, нито пък постоянни и обособени военни и съдебни институции. Принципът на съчетание между опълчение (ost) и събор (plaid) стои в сърцевината на германския идеал, а по-късно, възроден и обогатен, се проявява под формата на рицарски идеал. С други думи, тези идеали могат и трябва да получат конкретно въплъщение, за да осъществят своята обществена функция в цялата й пълнота. Воинът винаги е управител и именно това е пресечната точка на войната и правосъдието, с други думи, на силата и правото.

Би ли могло обаче да се говори за правосъдие в едно общество, което приема и насърчава отмъщението?

[1] Тацит, История… ↑

[2] Германия, 33. ↑

[3] Германия, 5. ↑

[4] Германия, 5. ↑

[5] Германия, 28. ↑

[6] Германия, 4. ↑

[7] Германия, 4. ↑

[8] Германия, 20 и 21. ↑

[9] Германия, 14. ↑

[10] Германия, 25. ↑

[11] Германия, 14 и 25. ↑

[12] Германия, 15. ↑

[13] Германия, 20. ↑

[14] Германия, 23. ↑

[15] Германия, 22. ↑

[16] Германия, 3. ↑

[17] Германия, 7 и 8. ↑

[18] Германия, 7. ↑

[19] Германия, 14. ↑

[20] Раул дьо Камбре, леса 237. ↑

[21] Германия, 18. ↑

[22] Германия, 13. Фрамеята е вид копие. ↑

[23] Германия, 6. ↑

[24] Германия, стр. 79, бел. 1. ↑

[25] Германия, 14. ↑

[26] Доколкото във „феодалното общество“ може да се говори за степени, то те си остават свързани с размера на владенията, което означава, че честта придобива материален израз. ↑

[27] Въпреки известен нюанс в 7 глава: „Царете си те избират измежду най-знатните, вождовете — измежду най-доблестните.“ ↑

[28] Германия, 13. ↑

[29] Самият Тацит прави това разграничение: Германия, 30. ↑

[30] Германия, 14. ↑

[31] Германия, 6. ↑

[32] Съществуват спорове, но най-логично звучи твърдението, че фрамеята е била средно дълго копие — около 1,50–1,80 метра, с масивно широко острие. — Б.р. ↑

[33] Германия, 6. ↑

[34] Германия, 6. ↑

[35] Германия, 14. ↑

[36] Вж. бел. 22 (Гонитбата на плячка и пренебрегването на земеделието, които Цезар преди това критикува (III, 17).). ↑

[37] Émilienne Demougeot, La Formation de l’Europe…, стр. 293. ↑

[38] Германия, 14. ↑

[39] Германия, 13. ↑

[40] Германия, 11. ↑

[41] На него действително се обсъждат „важни въпроси“. ↑

[42] Германия, 7. ↑

[43] Германия, 7. ↑

[44] По-късно ще видим, че дори през Средновековието противопоставянето между „частния“ васалитет и „обществените“ институции до голяма степен се преувеличава от историческата догматика. ↑

[45] Галската война, VI, 23: „principes regionum aut pagorum“; Германия, 12: „per pagos vicosque“. ↑

[46] Германия, 6. ↑

Границите на насилието

За германските народи, или поне що се отнася до техния военен елит, е характерна известна свобода. Както вече видяхме, в това се състои смисълът на „добродетелта“, разбирана като благородна непосредственост. Все пак Тацит мимоходом споменава за отрицателната страна на тази система по повод „събранията“ или plaid, свиквани при новолуние и пълнолуние. „Тяхната свобода носи известно неудобство, състоящо се в това, че не всички се стичат едновременно и не така, както биха се събрали по заповед.“[1] В История и Анали той се спира по-обстойно върху липсата на дисциплина у германците и за вредите, които насят на някои народи неразбирателствата между вождовете; между съперниците се наблюдава не само благородна надпревара по храброст, но и вражди, които носят смърт.

Както се отбелязва в една от най-известните глави на Германия, „задължително правило е да бъдат приети като свои както враждите, така и приятелствата на бащата или на друг роднина“.[2] Авторите от XIX в. често цитират този текст като доказателство за насилието, което цари в това общество. Мнозина от тях обаче пропускат продължението на същото изречение, което гласи: „Впрочем тези вражди не прерастват в непримиримост, тъй като у тях дори убийството може да се откупи срещу определен брой глави едър и дребен рогат добитък, а дял от обезщетението получава целият род, което е от полза за общината.“ Ако бъде прочетено докрай, изречението на Тацит относно отмъщението у германците свидетелства за съществуването на система за уреждане на конфликтите. Въпреки модерните предразсъдъци срещу отмъщението не може да се каже, че това общество е раздирано от непрестанни схватки между отмъстителни люде. Причастността към враждите на близките е въпрос на дълг или поне така се твърди. И дори след подобно заявление не се преминава направо към действие, а се проявява готовност за приемане на обезщетение, „спогодба“ при кражба или нанесени удари, или определяне на „кръвнина“ при убийство. За подобна система бих възприел понятието файдална, от faidus в Салическия законник на франките, което означава едновременно „отмъщение“ и „спогодба“. Употребата на подобен термин ще позволи по-нататък обозначаването и на двете едновременно.[3]

Така германците разполагат с правосъдие за уреждане на споровете било в местен мащаб (за което говори още Цезар), било от страна на събранията. Бихме искали да научим нещо повече за това правосъдие. Дали то бива задължително налагано на спорещите страни? Това е малко вероятно, като се има предвид онова, което ни е известно за статута на отмъщението в тези общества. Алтернативата обаче не е само и единствено между съдебната институция и частната война, тъй като са възможни и частни помирения, вероятно под формата на разменени любезности.

Действително такива помирения се осъществяват по време на пиршествата, на които всички отиват въоръжени. Там виното разпалва страстите, което нерядко води до ранени и убити. В същото време, ако се вярва на Тацит и на неговите осведомители, тези моменти, когато всеки открито изразява онова, което му е на сърцето, са твърде благоприятни и за постигане на споразумения. В крайна сметка пиршествата почти винаги изпълняват функцията на „събрания“: „Най-често обаче те разговарят за помирение на враждуващите, за сключване на бракове, за избор на вождове и най-сетне за мир и война.“ Или по-скоро — уточнява Тацит — тогава се слага началото на преговорите, а решенията се вземат на другия ден на трезва глава.[4]

По този начин германците са представени по-скоро като добродушни, отколкото като отмъстителни люде. Малцина историци от XIX в. обаче са обърнали внимание на това. В действителност глава 21 от Германия съдържа ред и половина за враждите и четири за решаването им чрез спогодба, както и дванадесет за необикновеното гостоприемство на германците помежду им, независимо дали са канени, или не, дали са познати или непознати. Оставаме с впечатлението, че макар и приветливи по време на мир, по природа те си остават воини, но така или иначе подобна любезност и щедрост са достатъчни, за да направят техния портрет на свирепи варвари далеч не толкова еднозначен. На тръгване гостът може също така да поиска да вземе за себе си някоя харесала му вещ, която незабавно му бива дадена, като „със същата лекота от него може да се поиска нещо в замяна“. Тацит ни уверява: „Те се радват на подаръците и не смятат за свой длъжник оногова, когото са дарили, нито пък не се смятат длъжници за това, което сами са получили в дар.“[5]

Трябва ли в такъв случай да поставим на щанда за изгубени парадигми теорията на антрополога Марсел Мос за съревнованието на дар срещу дар с всички нейни проявления през XX в.? В никакъв случай. От архаичните общества до наши дни съществуват начини на поведение, които са ефикасни само ако тяхната функция привидно бъде отречена. Така че проявите на задължителна щедрост, предназначена да задължи партньора (или съперника), са в действителност прояви на привидна добродетел. Нима да се каже на другия, че от него не се очаква отплата, не означава да му се отправи предизвикателство? Той е напълно свободен да не го последва, но в такъв случай изпада в слаба позиция. Безкористното гостоприемство в действителност се оказва не толкова идеал, колкото идеология.

Що се отнася до роднинската подкрепа във враждите, Тацит я разглежда като израз на чувство за дълг и по този начин, между другото, нанася сериозен удар върху римския мит за безразсъдната варварска ярост. След това, показвайки до каква степен германците са склонни да преговарят, той дава да се разбере, че декларираната готовност за насилие обикновено не се осъществява. Дали единствената причина за това е гражданското съзнание? Бихме могли да се обзаложим, че в случая определена роля играят и материалните обезщетения. Ала размяната на отмъщението срещу облаги е проява на корист, която е по-добре да не бъде признавана открито.

Дали европейските пътешественици и етнолози, които прибягват до понятието „рицарство“ по повод военния елит на бедуини, а също ирокези и други индиански племена, не са в основата на погрешното впечатление за отсъствие на материални облаги и на стремеж към господство? Те нерядко биват подведени от симпатията си към своите събеседници с „царствена“ осанка въпреки оскъдицата, в която живеят, или пък от трагичното величие на воините, които обществото излага на опасност, без в замяна да им дава каквато и да било власт. Така през 1977 г. Пиер Кастр оплаква „злочестата съдба на дивите воини“ от южноамериканското племе гуайкуру, у които той открива „нещо рицарско“.[6] Подобни изрази не бихме открили у Клод Леви-Строс или у Пиер Бурдийо, защото те не са толкова романтични. Може би със скалпела на структурализма и на критическата социология в ръка те не обръщат достатъчно внимание на човешката душевност?

Тацит идеализира по-малко от Пиер Кастр и повече от Пиер Бурдийо. В неговото описание на това общество от свирепи воини може да се открие едно тънко взаимодействие. Може това общество да не е било „раздирано от насилие“, а само основано върху определено съотношение на силите и структурирано посредством надпревара, подчинена на относително ясни правила. Нека обобщим онова, което представя в Германия на Тацит германските племена като свирепи по-скоро на думи и държание, отколкото на дела.

Между войните са налице периоди на мир. Въоръженият ескорт на военачалника и дори самите оръжия през тези периоди служат за украшение.[7] А знатните младежи, които понякога влизат в този ескорт, са напуснали „общината, където са родени“, защото тя е закостеняла от продължителния мир.[8]

Сред народите, за които се говори във втората част на Германия, някои са по-малко войнствени от други. Такива са хавките на северозапад, вероятни предшественици на саксите. Те са „най-благородни сред германците“, защото „предпочитат да бранят своето могъщество, опирайки се единствено на справедливостта. Освободени от алчност и властолюбие, невъзмутими и заети със собствените си дела, те не предизвикват войни и никого не разоряват с грабежи и разбойничества.“ Следователно те не прибягват до неправди, тоест до военни нападения срещу съседни народи. Просто „държат оръжията си винаги в готовност с многобройна войска и коне“. Ето защо „дори по време на мир мълвата за тях продължава да живее“.[9]

В случая с хавките обаче, изглежда става въпрос за изключение, тъй като набезите на много други народи допринасят за името, с което се ползват германците като цяло. Хатите, които обитават южните области и са сред предците на франките, дават удивителни и изпълнени със свирепост обети, „привличайки вниманието и на врагове, и на приятели“. Впрочем, „дори в мирно време, те не се стараят да си придадат по-малко дива външност“.[10] Те нямат нито дом, нито земя и се препитават, като гостуват у другите, тоест подчертават своята войнственост, за да могат по-успешно да живеят на чужд гръб като господари. В този смисъл те са по-близки от хавките до войнствения идеал (или до словесния портрет) от първата част. Те са „повече германци“ от останалите германски народи и се отличават с „крепко телосложение“ и „необикновена непреклонност на духа“.

Въпреки това хатите не съответстват на наложилата се представа за безразсъдния варварин. „В сравнение с останалите германци, хатите са изключително благоразумни и предвидливи“: те запазват бойния строй, отлагат нападенията, когато това е необходимо, и „най-сетне повече разчитат на вожда, отколкото на войската, което е твърде поразително и е прието единствено от римляните с тяхната военна дисциплина“.[11] Ето откъде всъщност те са взели образец, тъй като у тях е налице действително сходство с римляните, като например ролята на пехотата. В нея е „цялата им сила“, съчетана все пак с действията на конницата. Освен въоръжение техните пехотинци носят със себе си „железни сечива за труд и провизии“. Така те могат да организират същински военни походи. Накрая Тацит прави обобщение, противопоставяйки две понятия: „Докато другите германци вземат участие в схватки, то за хатите трябва да се каже, че воюват.“ С една дума, те действат като римляните…

Противоположен е случаят с херуските, които живеят „редом с хавките и хатите“. Те са прославили оръжието си по времето на Арминий (през 9 и 16 г.) и дори в известен смисъл по времето на Италик (през 47 г.). По-късно не са подлагани на нападения[12] и „се радват прекалено дълго на безметежен и поради това действащ отпускащо мир“. Това е грешка от тяхна страна, защото „да живееш в обкръжението на хищни и силни народи и да се надяваш, че ще те оставят в покой, е жестока заблуда“. В същото време, както отбелязва съвсем реалистично Тацит, победителят, а не миролюбивият е този, който си спечелва име на умерен и честен, като с тази ужасна мисъл, между другото, разобличава митовете, свързани с всякакво бъдещо рицарство! „Ето защо херуските, които до неотдавна са били смятани за добри и справедливи, сега биват наричани лентяи и глупци, а сполуката на победителите-хати се приписва на тяхното високомъдрие.“[13]

Оказва се, че справедливостта може да стане причина за провала на един народ, когато става дума за Германия, където никак не е добре да си кротък. Без съмнение народите-победители се разрастват от притока на воини от други народи, които първоначално подражават на хатите във външния вид, тъй като техните дълги коси са се превърнали за съседните народи в признак на лична храброст.

На изток живеят „свебите“, които се стараят да се отличат по своята прическа, изразяваща у тях едновременно изисканост и младежка предизвикателност: „Те събират косите си отгоре на главата и ги стягат във възел.“ Това обаче съвсем не означава отказ от воинския морал. „По този начин те се стараят да си придадат по-величествен и страшен изглед, за да вселят страх у враговете си, когато тръгнат на война.“[14] Така да бъде, но дали прическите са толкова ефикасни, колкото и стремежът на хатите да подражават на римската дисциплина?

Дали религията на германците ги прави по-войнствени или, напротив, способства за смекчаването на техните нрави? На този въпрос съществуват два напълно противоположни отговора.

Налице са пророчици като Веледа, която насърчава воините, изображения в свещените гори, божества на войната, епически герои, както и жреци, които със своите присъди въвеждат известен ред във войската и наказват предателството. Подобно езичество действително е опора на свирепите нрави и постъпки. Трябва да се отбележи в същото време, че при връчването на оръжието на младия воин жреците не вземат никакво участие и отсъстват каквито и да било референции, свързани с божества или герои. Ето защо не можем да се съгласим с твърдението на някои историци от ново време, че средновековното християнство използва ритуала на посвещаването за борба срещу езичеството. Носенето на дълги коси от хатите и техните вождове, наследено по-късно от Меровингите, не означава непременно връзка с някаква езическа сакралност, от която уж се откъсват Каролингите, когато се възкачват на престола през 751 г.

Пак в антична Германия, но на север, на „остров в Океана“, съществува култ към Нерта, „Земята-Майка“, която си има светилище и свой празник, по време на който е забранено всякакво насилие.[15] Учените от ново време понякога представят този обичай като предшестващ „Божия мир“ от XI в., пропускайки да отбележат, че в много религии съществуват подобни забрани по време и място. Ала ако религията на германците понякога възпира военните действия, това се дължи според Тацит на тяхното суеверие: „Никой не е така дълбоко проникнат от вяра в знаци и гадания с помощта на жребий.“[16] Жреците на племето прибягват до тях във връзка с „обществени“ дела, а фамилните жреци във връзка с „частни“ въпроси. При това те използват клонки от плодни дървета, парчета плат, слушат и наблюдават птиците или конете, а преди да вземат решение, извършват въпросния обред поне два пъти.

Означава ли това, че те често търсят предлог от свещено естество, за да не започнат война? Тацит не се изказва категорично по този въпрос с изключение на последния пример за предсказание, който дава. Когато трябва да „узнаят изхода от тежка война“, те „сблъскват в единоборство заловен при каквито и да било обстоятелства пленник от онези, срещу които се води войната, и някой избран за тази цел съплеменник, като двамата се сражават, използвайки присъщото на всеки народ оръжие. Победата на единия или на другия се приема като предсказание (prae-iudicium) за бъдещето.“[17] Това не е присъщият на Средновековието „Божи съд“ или двубой между двама, който има значение на битка между армии, тъй като единият от участниците е пленник. Въпреки това именно този вид дуели са един от начините за ограничаване на войните, без това да накърнява идеала за воинска доблест, и който класическото рицарство от XII в. издига до изключително важен принцип. Към него се прибавя и друго рицарско правило, тъй като очевидно в такива случаи е въпрос на чест, на феър плей, а именно към пленника отношението да бъде подобаващо на неговия ранг.

В този случай, подобно на „посвещаването“, за което съществуват диаметрално противоположни мнения, както при украсата при свебите, е налице една от бъдещите черти на средновековното рицарство. Като цяло може да се каже, че в антична Германия са налице в зародиш няколко присъщи на рицарството традиции, които в същото време са твърде различни по своя примитивен характер и начина си на прилагане.[18]

Изглежда, езическата религия в една или друга степен успява да се приспособи към това „военно общество“, прибягвайки ту до насърчение към мъжество, ту към предлози за отлагане и започване на преговори. По-късно ще се убедим, че средновековното християнство с неговите призиви за мир и за справедливи войни изобщо не е „по-цивилизоващо“ и по-малко амбивалентно.

В настоящия труд ще трябва преди всичко да установим дали и до каква степен франкското, а по-късно феодалното Средновековие възприемат свирепия идеал на антична Германия и с какво този идеал се променя и се обогатява. Какви ще бъдат неговите проявления в различен контекст, при наличието например на могъщи крале и сеньори и на една далеч по-напреднала икономика и технология?

[1] Германия, 11. ↑

[2] Германия, 21. ↑

[3] При това положение би могло да се подложи на обсъждане казаното в глава 12, посветена на съдебните правомощия на събранията. В нея Тацит изброява „наказания“, но не казва нищо за спогодби. Ала дали поставя, подобно на нас, такава рязка граница между едните и другите? Споменава за наказанията, налагани за безчестие, срещу предателите и бегълците със силен обществен оттенък. Що се отнася до по-незначителните простъпки, за тях се плащат глоби, предшестващи тези от римско-варварските закони. ↑

[4] Германия, 22. ↑

[5] Германия, 21. ↑

[6] Същото твърдение е налице в Pierre Castres, Recherches d’anthropologie politique, Paris, 1980, с. 209–248 (по-конкретно с. 217, 225, 237, където се говори за „гордото рицарство на Чако“, за „цвета на това диво рицарство“). ↑

[7] Германия, 13. ↑

[8] Германия, 14. ↑

[9] Германия, 25. ↑

[10] Германия, 31. ↑

[11] Германия, 30. ↑

[12] В Анали като причина за тяхното отслабване се изтъкват гражданските войни. ↑

[13] Германия, 36. ↑

[14] Германия, 38. ↑

[15] Германия, 40. ↑

[16] Германия, 10. ↑

[17] Германия, 10. ↑

[18] Така например военните игри рязко се отличават от тези през Средновековието: Германия, 21. ↑

Ролята на вождовете

Междувременно именно чрез военни начинания, които носят плячка и откупи, германските вождове се борят за надмощие. Дали обаче в това отношение съобразяват ли се те непременно с идеала и не се ли сблъскват със сериозни препятствия?

Писани след Германия, История и Анали описват събитията през I в. от н.е. И от двете произведения са се съхранили само фрагменти, но в тях (редом с други факти) непрекъснато присъства случващото се в Германия. Нейните вождове и крале прибягват до споменатите вече в Германия институции и ценности, но този път можем да ги видим на живо благодарение на острия поглед на Тацит, който редом с поетичното си вдъхновение влага в написаното повече реализъм.

Между понятията, които Цезар и Тацит употребяват по отношение на властовите структури, съществува приблизително съответствие. В творчеството на последния местният вожд (princeps), натоварен с мисията да урежда споровете, е същият, който може да се отличи по време на народните събрания, единствено ако започне война, привличайки около себе си мнозина, на които да стане dux, като Тацит говори в същото време за съществуването на крале. Създава се впечатлението, че това не са три отделни власти, а по-скоро три етапа от една идеална възходяща линия.

На пръв поглед съществува отделен критерий за определянето на кралете и на duces (военните вождове). „Кралете си те избират измежду най-знатните, а вождовете — измежду най-доблестните.“[1] Ала знатният произход и доблестта се съчетават най-често в едни и същи личности.[2] Тацит незабавно обръща внимание на една обща черта между тези две власти: те не са нито неограничени, нито произволни, а почиват върху личния пример и убеждението. Същевременно всички те трябва да се съобразяват с периметъра, запазен за жреците, които следят за спазването на правилата и изпълняват функцията на авгури.

Дали обаче отзвукът от победата през 9 г. над римските легиони на Вар не печели за херуския военачалник Арминий невиждана дотогава власт?

Когато през 16 г. Рим решава да си отмъсти, Германик, близък роднина на Август и един от приемните синове на император Тиберий, застава начело на похода срещу Арминий и неговия чичо Ингвиомер. Той описва пред римските войници слабите страни на германските воини. Отбранителното им въоръжение е лошо: те нямат нито броня, нито шлем, а щитовете им са слаби. „А телата им, колкото и страшни на вид да са и могъщи при кратко усилие, са неиздръжливи на рани; германците, без да се боят от позор, без да мислят за своите вождове, ги изоставят и бягат…“[3] С други думи, не всеки ден те са на висотата на своя идеал, който е преди всичко идеал на техните вождове. Налага се Арминий „със слово, с пример в боя и с презрение към понесените рани“ да укрепва тяхната храброст. В битката срещу римляните Арминий и неговите бойци са изправени пред избора да съхранят свободата си или да умрат. Когато в крайна сметка попадат в обкръжение, Арминий с последни усилия и благодарение на бързия си кон успява да избяга. „Той зацапал лицето си с кръв, за да не бъде разпознат. Според някои хавките, които се сражавали в спомагателните римски части, все пак го познали, но му позволили да се изплъзне. Същата доблест или хитрост позволили и на Ингвиомер да се спаси. Всички останали били избити.“[4]

През XIX в. в Германия Арминий се ползва със завидна слава под името Херман. Така по време на войните през 1813 и 1870 г. срещу Франция на Наполеон I и Наполеон III той се превръща в символична фигура: Версенжеторикс, само че като победител… Струва си да бъде прочетен надписът върху паметника в Тевтобургската гора, достоен за картините на Каспар Давид Фридрих! Тук обаче го виждаме да спасява живота си, проявявайки несъмнена дързост, но като оставя войниците си да загинат. Човек като него трудно би могъл да стане герой на епопея. Нима в песни като тази за Роланд може да се бяга по подобен начин?

Оказва се, че дори Арминий не притежава в Германия авторитет, сравним с този на Версенжеторикс в Галия през 52 г. пр.Хр. При това натискът на римляните е несравнимо по-ограничен. През 16 г. император Тиберий принуждава Германик да прекрати военните действия, като го назначава за консул и го задържа в Рим, за да му попречи да продължи да жъне слава.

През 17 г. римляните само следят войните, които германските народи (gentes) водят помежду си в „надпревара за първенство“.[5] Арминий застава начело на съюза срещу Маробод, който носи титлата „крал“. Тази титла го прави „ненавистен на неговите съплеменници“, но все пак не на всички, защото двата съюза са с изравнени сили. Сякаш за да постигне равновесие, чичото на Арминий, същият онзи Ингвиомер, който през 16 г. се бие рамо до рамо с него, сега преминава на страната на Маробод, тъй като неговият племенник го засенчва.

И така, „двете войски се устремяват в бой“, но вече е отминало времето, когато германците са се нахвърляли безпорядъчно върху врага. Още през 16 г. те са възприели нещо от римската дисциплина (в резултат от „продължителните войни срещу нас“).

Създава се впечатлението, че Арминий не заема напълно положението на римски пълководец (imperator), който отдава точни заповеди и след това следи за хода на битката, насърчавайки при необходимост войските, както постъпва Германик предишната година (16 г.).

Той е принуден по-скоро непрекъснато да подтиква бойците, да дири подкрепа чрез размахване на оръжието, както това става по време на народно събрание. Налага се да убеждава, да служи за пример: обхожда на кон редиците, припомня собствената си доблест, прославена чрез победата от 9 г., и в същото време нарича Маробод жалък страхливец и беглец, влязъл в съглашение с римляните, „предател на родината, заслужаващ да бъде преследван със същата безпощадност, с която навремето са били изтребени легионите на Квинтилий Вар“.[6] В другия лагер обаче Маробод на свой ред се хвали и преди всичко превъзнася същия този Ингвиомер, който се сражава на негова страна, и твърди, че в него е въплътена славата на херуските, а не в безразсъдния измамник Арминий…

Нима може да бъде наречен измамник човекът, който е като Версенжеторикс за нашите приятели германците? Действително полемиката е в разгара си. Войната също, защото се разразява битка с неясен край. В един момент обаче тя внезапно е прекратена и вместо да продължи, Маробод предпочита да се оттегли на едно възвишение. В резултат войската му е отслабена поради многото бегълци. С други думи, без да бъде незначителна, тази гражданска война съвсем не може да бъде наречена ожесточено братоубийство. Напротив, в Аналите на Тацит неведнъж се споменава за усилията на вождовете да укрепят своята мощ, като оглавят самостоятелна войска, без да пренебрегват в определени моменти подкрепата на Рим, борейки се помежду си чрез слово и с оръжие. Веднага щом някой от тях вземе преднина, започва движение срещу него, нерядко с участието на негови приближени, и в резултат той губи покровителството на Рим, на което се е радвал дотогава. Налага се да бяга и най-често в края на краищата намира смъртта си. Надпреварата между самите германци и макиавелистката политика на Рим възпират най-амбициозните и поставят основата на една чисто аристократична система.

В това отношение твърде характерна е съдбата през 47 г. на един млад херуск с кралска кръв, получил възпитание в Рим, където към него се отнасят по-скоро като към съгражданин, отколкото към заложник. Този младеж на име Италик „имал красива външност и бил твърде умел в ездата и в боравенето с оръжие, както по германски, така и по римски образец“.[7] По бащина линия той произхожда от херуските (от проримски настроения брат на Арминий), а по майчина от хатите. Става така, че херуските искат от Рим да им посочи крал. Точно те, победителите на Вар! Какво се е случило с тях? Тацит не дава подробности (Анали прекъсват между VI и XI книга), нито пък това правят други хронисти. Изглежда, „знатните“ херуски са „загинали по време на гражданските войни“ и сред тях не е останал нито един с кралска кръв.

Ако това действително е вярно, трудно би могло да се обясни защо малко по-нататък се появяват вождове, на които неговото пристигане пречи. По всяка вероятност той е трябвало да изпълнява ролята на външен арбитър без връзка с отделните групировки, същински мним чужденец. Не бива да приемаме за чиста монета твърдението, че „гражданските войни“ са някакви хекатомби.[8]

Твърде възможно е младият Италик да е последен потомък на най-знатната фамилия сред херуските, наречена впоследствие „кралска“. Много би ни се искало да научим за него повече и Тацит да ни каже например дали той е получил оръжията според обичая, описан в глава 13 на Германия. В действителност обаче в оцелелите до нас книги на История и на Анали авторът изобщо не споменава за подобен обред.

Първоначално Италик се отнася благосклонно към всички и е добре приет. Така бързо си спечелва слава, но неговото завръщане или по-скоро пристигане в една родина, където не е роден, предизвиква недоволството на някои херуски, по-конкретно онези, които имат изгода от раздорите. Те се оттеглят и искат помощ от съседните народи. Обвинен, че е човек на Рим, Италик се обръща към народа и го призовава „да го изпита дали той е достоен за своя чичо Арминий и за своя дядо Актумер“ (по майчина линия, по произход хат).[9] С цената на огромни усилия той извоюва окончателна победа, но се възгордява. Впрочем как би могло да бъде избегнато това, след като му се налага да властва чрез пример и убеждение? В крайна сметка е прогонен…

Историята на Италик ясно разкрива трудностите, с които е съпроводено установяването на кралска власт при германците. Твърде забавно е да се прочетат премеждията на римския военачалник Корбулон. Той се оказва човек с действително здрава ръка и успява да укрепи дисциплината в рейнските легиони, защото докато германците са раздирани от междуособици, римската войска от своя страна преминава през труден период, белязан от разпуснатост и бунтове. Това е друга система и тя си има своите проблеми. Легионерът не е аристократ, който се отдава на леност по време на мир; напротив, него го принуждават да участва в учения и в строеж на укрепления. Безделието за него е опасно. А ето че през 47 г. е налице разхлабване на дисциплината, грабежи, всякакви своеволия. Корбулон взема мерки и налага смъртно наказание дори за незначителни нарушения. След което е готов да започне настъпление в Германия.

Император Клавдий обаче не желае това. Ако в Империята забележителен човек като Корбулон „постигне успех, то той ще стане заплаха за гражданския мир и непосилно бреме за един толкова невзрачен принцепс“.[10] Ето защо на Корбулон не е позволено да се покрие със слава в Германия. Така че този човек на дълга може само да въздиша: „О, какви щастливци са били някога римските пълководци!“[11] Действително по това време се припомнят „образци на доблест и величие, плод на римския характер при други нрави“.[12] Ала доблестта не е на дневен ред и Корбулон се оттегля, като заповядва на своите легиони да прокопаят канал между Мьоза и Рейн „за да не изпаднат в леност войниците“. След всичко това Клавдий все пак му връчва „триумфалните отличия, макар да не му бил позволил да води война“.[13] След което го изпраща на Изток.

Това означава, че през I в. от н.е. Цезарите управляват чрез държавната машина и забраняват на елитните си военачалници да се отличават и да проявяват доблест. Възможно ли е един могъщ владетел да приеме в своето обкръжение знатни мъже, които се ползват с всеобща почит? При това положение изобщо не е очевидно как „средновековното рицарство“ би могло да има римски корени, както неотдавна заяви това Карл Фердинанд Вернер, освен ако не дадем за рицарството определение, различно от онова, на което се основава настоящият труд. Когато в даден период на Средновековието, по времето на Людовик Благочестиви, към хилядната година или през XI в., откриваме елементи от речника и от понятията на римската militia, това е по-скоро резултат от опит да бъде обуздано и отслабено рицарството и да му бъде наложено подчинение.

Въпреки това идеалите на римляни и германци не са напълно противоположни: нима знатните воини и военачалниците аристократи не ценят еднакво мъжеството и не са готови за реванш в случай на несполука? Освен това по време на непрекъснатите войни помежду им те заимстват определени техники и методи, като по този начин натрупват общ опит. Вече разгледахме два случая, когато германци, херуски и хати, се учат от римската дисциплина.

Впрочем от дълго време римляните използват спомагателни войски: Цезар в Галската война, Клавдий по време на войната в Британия (след 43 г.). И тъкмо кохорти, съставени от батави[14], тоест от германци, обитаващи устието на Рейн, начело със своя командир, създават през 69 г. сериозен проблем, описан в История на Тацит.

Въпросният командир е приел римското име Юлий Цивилис. Той служи на Рим в Британия, но търси начин да се отърси от задълженията си, възползвайки се от смутовете в Империята през 69 г., когато се сменят четирима императори и на границата по Рейн остават твърде малко истински римляни. Първоначално Цивилис дава вид, че подкрепя Вителий, любимец на римската войска (срещу Веспасиан, който се ползва с подкрепата на офицерите). Според Тацит обаче Цивилис твърде скоро призовава батавите на бунт. Тогава той бил издигнат върху голям щит на раменете им, а те леко го поклащат над главите на множеството, което означава, че е избран за вожд (dux).[15] Според наложилото се днес сред историците мнение този обичай става известен благодарение на написаното от Григорий от Тур за Хлодвиг[16] като зародил се в римската армия, където действително е засвидетелстван през IV в. Ала дали в действителност първото свидетелство не е приведеният по-горе цитат? И дали той непременно е свързан с римски контекст?

Твърде възможно е взелите участие в британската кампания батави да са повлияни на свой ред от римската дисциплина, както това става при близките до тях херуски и хати. Ала Тацит ги описва по-скоро като свирепи и непризнаващи никакъв ред германци по стар образец.

Портретът на самия Цивилис е издържан в същия тон. Той дава „варварски обет“, близък до този на хатите в Германия,[17] да си пусне дълги коси от момента, когато обявява бунт срещу Рим. Той дори ги боядисва в червено и наистина ги подстригва едва след „разгрома“ на легионите.[18] Дали зад привидната свирепост в действителност не се крие една нова демонстрация на аристократичната „свобода“ на германците? А и самият обет е белег за самостоятелно взето решение да бъде преследвана определена цел и да бъде избран моментът за нейното постигане! Не бива да се пренебрегва и въздействието върху противника, тъй като рижите коси предвещават кръвопролитие. Те се вписват в обичайните за германците украси, които „не показват любострастие или стремеж да бъдат харесвани, а са предназначени да им придадат по-величествен и страшен изглед“.[19]

Към това се прибавя и пуснатата от Цивилис мълва, че ще подари на най-малкия си син пленници, които да послужат за мишена на стрелите и копията по време на детските му игри. Той се ползва също така с подкрепата на прорицателката Веледа от племето на бруктерите.

В този си вид и със славата, която си е спечелил, както и след отправеното политическо послание, Цивилис може да проповядва сред германците завръщане към нравите и обичаите на предците. Те трябва да хванат оръжията и да скъсат с удоволствията, чрез които Рим ги държи в подчинение. „Станете отново прями и честни и ще бъдете равни на другите народи, а може би дори ще се сдобиете с власт над тях.“[20]

С други думи, програмата, която Цивилис предлага на германците, е те да се върнат към своята същност отпреди тридесет години, описана от самия Тацит в Германия, с която авторът се съобразява, възпроизвеждайки неговата реч.[21] Този път обаче Тацит дава да се разбере, че „свобода“ в устата на Цивилис е просто лозунг, след което разобличава неговите думи. Действително последният не се бои да призове и галите към бунт, като им напомня, че навремето те са повикали римляните, защото вътрешните раздори са ги изтощавали и са ги изправили пред смъртна опасност,[22] също както това е станало с херуските през 47 г. „Защо сега галите да не отхвърлят игото на римляните?“[23] „Нима те също не желаят свобода?“[24] Този призив намира твърде слаб отклик, преди всичко защото през 48 г. император Клавдий е предоставил възможност на гало-римския елит да заема всякакви длъжности в магистратурата. „Свободата и други такива гръмки слова, отбелязва впрочем Тацит, са само предлог [за хора като Цивилис]; открай време всеки, който има намерение да завземе властта и да пороби другите, прибягва именно до тях.“[25]

Трябва да се каже също така, че онова, което Цивилис разбира под „свобода“, съответства фактически на германската специфичност с нейните предимства и недостатъци. Батавите и отвъдрейнските племена (обитаващи десния, тоест германския бряг) дават ярък израз на своето мъжество, „разположени на известно разстояние едни от други“,[26] тоест по отряди. Те се бият храбро, но безразсъдно и римската опитност успява да се справи с германската ярост. Впрочем римските легионери проявяват истинска смелост, стигаща до героично себеотрицание,[27] докато у германците връх взема алчността и те губят постигнатото в началото предимство, като започват да се боричкат помежду си за плячката.[28] Краят на разказа на Тацит за Цивилис липсва. Ала онова, което той казва в Германия за хатите, се отнася по всяка вероятност за походите срещу тях по времето на Домициан (83 и 88 г.). А, както е известно, последните съчетават свирепите оброци в духа на германската традиция[29] с елементи на римската организация. Точно тук кълни бъдещето: тук по-късно се обособяват франките на основата на конфедерация между хатите и други народи.

Освен това трябва да имаме предвид отчасти изкуствения характер на прословутата „ярост“, на страховития външен вид у войнствените народи, чиито потомци са франките и феодалите. Действително често има нещо двусмислено в шумните заплахи и буйното размахване на оръжието. Нима показването на получените рани пред жените не може да се смята едновременно като нагледно доказателство за проявеното мъжество и като негласно желание за излизане от сражението? Нима носенето на дълги коси и на халка на позора от хатите, докато не убият враг (някои не свалят тази халка до старини), не е проява на желание в крайна сметка да убият само едного? В свирепостта, както и в щедростта винаги е налице известна показност.

[1] Германия, 7. ↑

[2] Германия, 13. ↑

[3] Анали, II, 14. ↑

[4] Анали, II, 17. ↑

[5] Анали, II, 44. ↑

[6] Анали, II, 45. ↑

[7] Анали, XI, 16. ↑

[8] Макар то да се появява и в Германия, 33. Изглежда, римляните приемат до известна степен желанията си за действителност. ↑

[9] Анали, XI, 18. ↑

[10] Анали, XI, 19. ↑

[11] Дали той не завижда тайно и на германците? ↑

[12] Анали, XI, 23. ↑

[13] Анали, XI, 20. ↑

[14] Батавите са разклонение на хатите, откъснали се от тях в резултат на вътрешни борби. ↑

[15] История, IV, 14. ↑

[16] Grégoire de Tours, Histoires, II, 41. ↑

[17] Германия, 31: по силата на обичай, който „се среща рядко при другите германци и винаги е резултат от лична подбуда“, достигналите пълнолетие хати си пускат дълги коси и бради, които не подрязват, докато не убият враг (в крайна сметка един-единствен е напълно достатъчен!). ↑

[18] История, IV, 61. ↑

[19] Германия, 38. ↑

[20] История, IV, 64. ↑

[21] Той пише История след Германия. ↑

[22] История, IV, 71. ↑

[23] История, IV, 17. ↑

[24] История, IV, 66. Реч към тунгриге, съседи от левия бряг на Рейн. ↑

[25] История, IV, 73. ↑

[26] История, IV, 23. ↑

[27] История, IV, 77 и 34. ↑

[28] История, IV, 78. ↑

[29] Германия, 31: някои от тях носят не само дълги коси, но и желязна халка на позора, която не свалят, докато не са убили враг. Впрочем на отделни воини този накит толкова харесва, че продължават да го носят до старини! ↑

Късната Античност

За общественото развитие на Германия след Тацит липсват достатъчно конкретни сведения. Известно е само, че към края на II в., по времето на Марк Аврелий, се усилва натискът по границата. И внезапно през 257 г. два големи народа, наречени франки и алемани, нахлуват в Галия. Те започват опустошения и стават причина градовете да бъдат стегнати в укрепления или да бъдат сведени до опидуми по келтски образец.[1] В крайна сметка те се превръщат в големи замъци, каквито на практика остават до промяната около 1100 г., на която ще се спрем по-нататък. Във всеки случай основаната на търговията икономика и градският живот в Империята се задъхват, налице е известна примитивизация, която в Галия подготвя почвата за известна германизация.

Нека повторим, че не става въпрос за раси, а за състояние на обществото, което се отличава с нравствения и материалния възход на една въоръжена аристокрация, каквато се среща по всички континенти, независимо дали има тъмни коси и мургава кожа, или е червендалеста и развява руса грива! Антропологията на царствата и на бойците в Африка ни дава възможност по-добре да „разберем“ франките, за които до Григорий от Тур разполагаме за съжаление с твърде оскъдни източници.

Тяхното название има германски произход и означава „свиреп“ и „свободен“ (с други думи, „воин“), от корена frehhr, което е известно още на Исидор Севилски. Дали обаче оформянето на този съюз (в който влизат гордите хати на Тацит и техните съседи) съвпада с възхода на аристокрацията и с укрепването на позициите на вождовете? Също както и на сходната аристокрация при алеманите (всички мъже, знатни и воини) в сферата на свебите при Тацит. Трудно би могло да се каже. Това не е вярно поне що се отнася до конницата при франките, които през цялата късна Античност (III-VI в.) се славят като отлични бойци, но в пехотата. Що се отнася до алеманите, за тях знаем повече благодарение на описанието, което прави Амиан Марцелин на техните походи по течението на Рейн през периода 355–361 г., както и от Юлиан Цезар (наречен още Юлиан Отстъпника). По това време те имат крале, а в тяхното обкръжение са налице и по-дребни владетели, които ги придружават по време на война, но съюзът с които е все още твърде крехък. Броят им е значителен в Страсбург (Аргенторат) и те притежават конница, за която Амиан Марцелин, сам римски офицер, дава ценни сведения.

Той обяснява например, че конницата на алеманите няма сигурно предимство пред римската пехота. При нея бойците слизат от конете по време на сражение, защото знаят, „че конният боец, колкото и ловък да е, държи в едната си ръка юздите и щита, а копието в другата и не може да причини вреда на нашия облечен в желязо клибанарий, докато пехотинецът, пред лицето на опасността, когато цялото внимание е съсредоточено върху противника, може да препълзи по земята, с удар в хълбока на коня да свали ездача, а след това без затруднение да го убие“.[2] С други думи, конниците се нуждаят от подкрепата на пехота, както това често става през Средновековието. За момента възходът на конницата е възпрепятстван именно от липсата на такава или от недоволство като това, което през август 357 г. алеманските пехотинци отправят срещу крал Хнодомарий и другите вождове на коне. „Те в един глас започнали да им крещят, че трябва да слязат от конете и да заемат място в техните редици, за да не могат в случай на неуспех лесно да избягат и да изоставят простите люде“, както впрочем постъпва Арминий през 16 г.

Амиан Марцелин живо описва страховития изглед на Хнодомарий, който, напълно в духа на германската традиция, носи на главата си сноп огненочервени пера. По време на цялото сражение той заедно със своите хора олицетворява варварската ярост, но привечер смирено слага оръжие в нозете на Юлиан Цезар.

Впрочем в другия лагер римската войска на Юлиан Цезар, по израза на Гюстав Блок, в действителност е гало-германска. Според Амиан Марцелин тя е съставена основно от „гали“, сред които ние лесно бихме могли да различим и франкски елементи. В решителния момент те пеят бардит, за да си вдъхнат смелост: „Закалени в боевете, те вдъхваха страх само с външния си вид (значи става въпрос за надпревара кой кого ще уплаши), а след това гръмко нададоха боен вик. Започвайки в разгара на боя с тихо ръмжене, този вик постепенно се усилва и достига мощта на вълните, които се разбиват в крайбрежните скали.“[3] Начело на тази победна гало-германска войска стои непривикналият към свирепия вид на германците Юлиан Цезар, произхождащ от източните провинции, който дава заповеди, но в разгара на сражението е принуден да отиде на мястото на пробива, където проявява по-голямо себеотрицание дори от Германик навремето. При това във войската не цари някогашната дисциплина. Така през 361 г. по думите на гърка Зосим „в един малък германски град, наречен Париж“[4], същият този Юлиан при провъзгласяването му от разбунтувалата се войска за император е вдигнат върху щитовете. Съвсем по същия начин постъпват батавите с Цивилис през 69 г.! С тази разлика, че във втория случай войниците се бунтуват срещу Констанций II и издигат Юлиан против волята му. По този начин те дават израз не толкова на своята преданост към него, колкото добродетелен и справедлив да е той, а на отказа да се сражават на Изток и на желанието да си останат в Галия.

Като цяло походите на Юлиан Цезар нямат характера на тотална и безкомпромисна война. Сражението при Страсбург е изключение. Амиан Марцелин изброява година по година извоюваните победи, но понякога те са срещу съвсем малобройни племена (като например срещу салическите франки, подчинени за пръв път през 356 г.). Всички тези победи изглеждат твърде незначителни в сравнение с действително голямата битка срещу алеманите при Аргенторат (днешен Страсбург) през август 357 г. и представляват по-скоро отделни настъпателни операции, съпътствани от заемане на територия и от грабежи, по време на които германците се оттеглят в горите или предприемат партизански действия. Понякога е достатъчна само заплахата, за да бъде постигнато подчинение, скрепено с договор, тоест задължение за плащане на данък (впрочем твърде нетрайно и не след дълго поставяно под въпрос). Във всеки случай Юлиан Цезар винаги прощава на враговете си, той, който се е отрекъл от Христа! В действителност поради ограничените данъци и липсата на икономика, върху която да се опре, той не разполага с възможности да постъпва по друг начин, освен да съчетава мъжеството със снизхождението. Денем може да властва благодарение на армията си, но нощем се нуждае от подвизите на истински воин като Хариетон (несъмнено франк по произход) и неговата банда, или по-точно казано, неговата нередовна войска. Така например той възлага на Хариетон да залови в плен един знатен алеман.[5]

Войниците на Юлиан биват наемани и зачислявани на служба. Въпреки това той трудно може да ги възпре от грабежи и да ги убеди да останат в строя. През 357 г. той поема риска със сражението при Аргенторат (Страсбург) само защото в противен случай не би могъл да им попречи да се пръснат на отделни отряди и да влязат в спорадични схватки, което в случая е изключително опасно, предвид необичайно силния противник. Неговата армия се финансира от Империята (както и от събирания чрез имперската администрация данък…), но по състав и по дух тя е германска, което означава „доблест“, но също така алчност и стремеж към свобода — следователно колебание в нейната преданост…

През късната Античност подобни нападения с цел грабеж и сплашване в отдалечени или съседни райони са важен елемент на военните действия. Основна тяхна цел е противникът да бъде принуден да плаща данък или дори да положи клетва за вярност и да сключи съюз, но в никакъв случай неговото унищожение. Нерядко биват вземани пленници и заложници, предназначени да играят ключова роля при бъдещата му акултурация и обществено развитие. Освободените от римляните пленници-варвари започват да обработват земята на Галия като колони, докато римляните, бивши пленници на варварите, се събират на малки, пъстри по своя състав групи, които нерядко се занимават с грабежи. Най-сетне редица войнствени варварски племена се намират в съюз с Рим и понякога предприемат военни действия срещу него именно за подобряване на условията в договора. Така са възможни всякакви промени в съюзните отношения, а римските победи допълнително способстват за проникването на германците и на германското влияние в Галия.

Прочитът на текстовете и тълкуването на археологическите находки през XIX в. са белязани от расов предразсъдък: по онова време в останките от погребенията се дирят белези от германската раса. Днес археологията определя франките според „културния облик“, характерен за спомагателните римски войски в Северна Галия, а не отвъд Рейн. В случая е налице обичай при погребенията (а не изгарянията) оръжието да бъде полагано редом с тялото на неговия собственик: дълги мечове, секири, копия, стрели, кинжали, щитове с умбо. Според Мишел Казански „тази нова практика се проявява у германците в Галия и е резултат от осъзнаването на новия им обществен статут, свързан с военните им длъжности“.[6] Така проникването на франките в Империята, прекъснато през 257 г., но възобновено чрез договор, като федерати и други, води до тяхното превръщане в катализиращо ядро за сцепление на галското население. Те се превръщат във войници, които по време на късната Империя бранят Рим и получават заплата от обществените данъци. Те са не толкова дисциплинирани, колкото през класическия период, но (или благодарение на това) твърде ефикасни, като например в битката при Страсбург. Амиан Марцелин описва галите в областта около Париж като горд народ, притежаващ воинска доблест, защото това са гало-франки. Археологическите данни потвърждават същото, защото се наблюдава отказ от изгаряне на мъртвите и полагане на оръжието като символ на статут по германски образец, което означава, че вече е налице един общ елит.

Амиан твърди дори, че тези „гали“ произхождат от Троя, сякаш се стреми да разобличи мнимото родство на римляните с Еней. Ако се съди по „Хрониката“ на Фредегарий, по времето на Меровингите за произхода на франките е разпространен същият мит, който бива разсеян от историческата критика едва през XVI в. През VII в. този мит преследва конкретни цели, но не бива да се забравя, че в него има частица истина, тъй като прокудените троянци действително за известно време са съюзници на Рим. Впоследствие те оспорват отношенията си с него и данъка, който трябва да плащат, сноват между Империята и Германия и в крайна сметка не толкова завоюват Рим, колкото се отърсват от неговата зависимост. По този начин с оръжие в ръка извоюват аристократичната си свобода, докато исторически погледнато, би трябвало да се говори не за внезапно нашествие, а за постепенно проникване в римския свят, където държавата постепенно отслабва през лицето на аристокрацията.

Дали наполовина романизираните войнствени „племена“ като франки, салии, ренани са по-склонни към водене на твърда и безкомпромисна борба, отколкото германците на Тацит? Данни за подобно нещо липсват. Дори да се предположи, че са имали такова желание, донякъде са им липсвали средства за това. Късната античност е белязана от появата на най-различни варварски народи, едни от други по-свирепи на вид. След 360 г. откъм степите в галоп пристигат хуните и аланите, добавяйки към общата картина тръпка на страх и малко екзотика. Дори някои римляни започват да се стремят към войнствен изглед, като например патрицият Аеций, син на романизиран скит и римлянка. Други пък от снобизъм стават поклонници на особена изисканост и претенциозност, като епископ Сидоний Аполинарий през седемдесетте години на V в. Трябва да се подчертае обаче, че това не е епоха на разюздано насилие и мрачните картини на един опустошен свят са силно преувеличени. Насилието се проявява по-скоро в разводнен вид.

За начало на V в. се смята 31 декември 406 г.[7], когато вандалите прекосяват границата на Империята, изтласкват бранещите я рейнски франки, а Григорий от Тур рисува в своята История драматичните събития от този период, сякаш според него единствената алтернатива е власт и покровителство на светиите или гибелна борба между хората. Самият той превръща в мото на II книга от своята творба „добродетелите на светиите“ (могъщество, чудеса) и „кланетата между хората“. Кланета ли? Дори когато става въпрос за прочутия хунски вожд Атила, не бива да се стига до преувеличения. Народите много разчитат на способността си да всяват ужас сред враговете, но Атила снема обсадата от градовете веднага след като те дадат израз на почитта си към него, а и битката на Каталаунските полета не е доведена докрай: схватката между хуни и вестготи (чийто крал Теодорих е убит) действително е жестока, но твърде кратък е сблъсъкът между Атила и неговия победител Аеций, който оставя хунския вожд да се оттегли. В крайна сметка малко след това Атила умира, докато прави любов, а не война.

През 448 г. Сидоний Аполинарий прави поразително описание на салическиге франки, издържано в импресионистичния стил на Амиан Марцелин, само че в стихове. Той описва русите им коси, бръснатите им лица, прилепналите им дрехи и най-сетне презрамникът, който „се спуска по стройната им снага“. Освен това те са големи спортисти, същински майстори при хвърлянето на копие и на секирата, наречена франциска. Те я „запращат в простора, взират се в мястото, където са уверени, че ще попадне, завъртат щита, за тях е същинска игра да отскачат по-бързо от насоченото към тях копие и да изпреварят врага, като първи му нанесат удар“.[8] С други думи, те обичат да се отдават на зрелищни и сложни бойни упражнения, докато в същото време римлянинът Сидоний се отдава на не по-малко сложни поетически упражнения и така всеки в своята област се стреми към съвършенство. Франките от деца изпитват увлечение по войната, тоест от малки ги готвят да бъдат елитни бойци. И „ако случайно по-многочислен враг или лоша позиция ги постави в безизходно положение, те могат да бъдат победени единствено от смъртта, но никога от страха. Остават на място, непобедени, и може да се каже, че мъжеството им продължава да живее след последния им дъх“. Понякога може и това да се е случвало, но в края на тази поема Сидоний Аполинарий прославя един от военачалниците на Аеций, който принуждава франките да се предадат и да станат негови съюзници…

По-нататък Сидоний продължава да ги описва по подобие на германците от времето на Тацит. Докато говори за влизането на франките в Лион през 470 г., водени от принц Сигисмер, той сякаш вижда пред себе си същества от друг свят. Самият Сигисмер върви пеша, а пред и зад него се движат бойните коне.[9] Следват бойци без шлемове, но с оръжие в ръка, а „на презрамниците им висят мечове“. Всички те имат свирепия вид на същински разбойници: „Тези дребни владетели и техните спътници вдъхваха страх дори в мирно време.“[10] Картината силно напомня описанията, които прави Тацит на вождовете, ескортирани от comitatus.

В случая най-важен е войнственият вид, а етническият произход на оръжията и дори на титлите няма никакво значение. Откритият през 1655 г. гроб на франкския крал Хилдерих, баща на Хлодвиг, умрял през 481 г., е красноречиво доказателство за тази смесица от култури: в него има римски, германски оръжия и накити и дори такива от дунавските провинции, а наскоро в близост бе открит гроб на коне, което подсказва извършването на погребална хекатомба.

Кралската власт на салическите франки в Турне, която Хлодвиг наследява през 481 г., може да бъде определена като преобладаващо германска по своята същност. На първо място, защото тя е войнствена по характер, но съчетава и убеждението, когато става въпрос за привличане на „много храбри воини“. На второ място под нейно управление е народ с аристократични привички, готов да доведе докрай своите начинания, независимо дали става въпрос за война или за приемане на християнството. Освен това този народ живее според Салическия законник, съставен по всяка вероятност към края на неговото царуване, съдържащ елементи от обичайното право на отмъщение, като в същото време признава закрилата от страна на краля, без при това да бъде опора на една силна кралска власт. Позициите на Хлодвиг още с възкачването му на престола се крепят на връзките му с епископите от областта, намираща се под негово „управление“, които се отнасят към него като към приемник и нерядко като към наследник на римляните. За неговия възход и за успеха на намеренията му допринася фактът, че е „никейски“ християнин (а не арианин-еретик). Все пак го виждаме да се колебае, преди да направи решителната крачка и да предприеме битката при Толбиак[11] срещу алеманите, която според Григорий от Тур[12] има за цел да накара своя народ да го последва.[13] И този път е налице онова, което Тацит би нарекъл по-скоро схватка, отколкото истинско сражение, тъй като бойните действия се водят с прекъсвания за преговори.

Ето как малко по-късно гръцкият историк Прокопий в една от главите на Войната с готите говори за меровингския съюзник: според него Рона и Рейн заедно с устието се намират „у галите“. „Там има обширни блата, където в миналото живеели германците, варварско племе, което в началото не заслужавало голямо внимание и което сега наричат франки. Редом с тях обитавали арборихите, които отдавна, заедно с жителите на цялата останала Галия и Испания, били поданици на Рим.“ Прокопий споменава също така за турингите (или тонгрите?), обитаващи на изток, за алеманите, бургундите, за експанзията на вестготите чак до Испания. Сетне се завръща към арборихите, в чието лице вижда съюзници на Рим. „По онова време арборихите били на военна служба у римляните. В желанието си да ги подчинят като съседи и като изменили на древния политически строй, германците започнали да ги грабят и понеже били войнствени, всички до един тръгнали срещу тях. Проявявайки своята доблест и вярност към римляните, арборихите се сражавали храбро в тази война. Тъй като франките не могли да ги сломят със сила, решили, че те са достойни да станат техни другари и да се сродят с тях. Арборихите охотно приели това предложение. Тъй като и едните, и другите били християни, те се слели в един народ и станали още по-могъщи.“[14] Вероятно в случая Прокопий смесва няколко епизода, като по този начин в крайна сметка описва характерния начин, по който Хлодвиг и неговите синове „завоюват“ Галия. Нима този разказ не напомня сблъсъка между Хлодвиг и Сиагрий, макар по това време (486–487 г.) франките на Хлодвиг все още да не са приели християнството? Описанието на сключения между двата храбри народа мир спасява честта на благородните гало-римляни, съюзени и асимилирани при управлението на Хлодвиг. От друга страна, твърде характерно е протичането на войната между съседи, с първоначално разрастване на бойните действия, последвано от бързо прекратяване на сраженията с цел ограничаване на загубите сред знатните и в крайна сметка замяна на враждебността с приятелство и дори със сливане. В случая става въпрос за обикновено стълкновение, при което противниците твърде скоро постигат мир. Резултатът е завоюване почти по рицарски образец на Северна Галия, която занапред ще се нарича Франкия.[15]

Битката при Вуйе през 507 г. се отличава с повече ожесточение. Там Хлодвиг, начело на многобройна армия, вероятно около 20 000 души, в която има франки отвъд Рейн, се сблъсква с вестготския крал Аларих, подкрепян от римски войски, доведени от Аполинарий, син на епископ Сидоний. Бог не може да откаже помощта си на Хлодвиг, който вече е приел християнството, и в знак на почит към свети Мартин той издава заповед от областта да не се взема нищо, освен трева и вода. Резултатът е пълен разгром на готите, като все пак Хлодвиг трябва да се справя с ожесточената съпротива на враговете след смъртта на техния крал: внезапно изникнали в тил, двама противникови войници му нанасят от две страни удари с копия, но той избягва смъртта благодарение на своята броня и на бързия си кон.[16] С други думи, спасението му се дължи на временното отстъпление и на факта, че се сражава на кон. Неговото избавление се явява първообраз на неуязвимостта на средновековните рицари, които трудно могат да бъдат засегнати от оръжието на противника и нерядко се спасяват с бягство на кон…

За да постигнат окончателното завоюване на Галия,[17] неговите синове завземат през 531 г. бургундското кралство не без помощта на отцепила се част от местната аристокрация. Така Аквитания и Бургундия биват присъединени към кралството на франките. В тези области същинската сенаторска римска аристокрация е съхранила повече власт и престиж, ала дори там тя постепенно възприема войнствения облик и някои нрави на варварите. Тази аристокрация е съставена от едри земевладелци, които заемат видни църковни длъжности, преди всичко като епископи, подобно на Григорий от Тур, а нерядко без всякакви скрупули постъпват при меровингските крале като патриции, херцози и пазители на кралския печат. През VI в. те вече са не по-малко отмъстителни и войнствено настроени от „франките“, като вземат активно участие във фамилни разпри и междуособици.

Упадъкът на градовете и на търговията, макар и не толкова пълен, превръща късната Античност (III-VI в.) в един до голяма степен селски свят, без съмнение не толкова примитивен, колкото в древна Германия, но вече твърде далеч от Империята през 100 г. Мнозина марксисти говорят за наличието на първи етап на „феодализъм“ и с пълно основание, макар подобен подход да се отличава с известна схематичност. Действително благородниците все по-отчетливо се превръщат в сеньори, поставили под по-голяма или по-малка зависимост селяните, докато в същото време градските класи и държавата постепенно залязват. Ето защо може да се каже, че това е един свят, белязан от аристократична „свобода“, в който вече са налице някои черти, които напомнят рицарството.

В късната Империя е известна още една длъжност, разделена от Диоклециан на две „милиции“, чийто символ са съответно „презрамник“ (или „пояс“, cingulum) и „меч“, като и двете са подчинени на определени правила и се ползват с уважение. Мнозина франки правят кариера във въоръжената милиция и стават офицери в същинския смисъл на думата. Ала през V в. издигналите се от народа вождове и принцове са тези, които най-често получават римски титли и отличия, оставайки си при това крале начело на войската и на народното събрание, подобно на самия Хлодвиг. През VI в. единственото съществуващо деление сред господстващата класа и елита е между висшето духовенство и светската аристокрация. Не случайно италианският поет Венанций Фортунат, пристигнал в Галия, за да служи на кралете и на техните васали, отправя през 570 г. възхвала на херцог Луп, васал на краля на Австразия (Сигиберт I), превъзнасяйки неговата добродетелна индивидуалност. Става въпрос за новоизпечен франк, който обаче следва закона за кръвното отмъщение и издига укрепления, без да подчертава своя гало-римски произход. Фортунат е този, който обръща внимание на него, давайки да се разбере, че Луп, също както останалите васали, притежава, по подобие на кралете, „обща“, полиморфна власт, без конкретен аспект, по-скоро обществена, отколкото институционална, с други думи, власт на сеньор в средновековния смисъл на думата. Фортунат не свързва Луп с основните държавни органи на късната Империя, а гледа на него по-скоро като на благородник, „наследник на древната доблест на римското племе“ и го възхвалява: „На война ти ръководиш сраженията; в мир водиш управлението.“ И още: „Победителю, ти се покри с пот под тежката ризница и грееш сред облак прах.“[18] По този начин Луп се явява въплъщение на германския идеал за римлянина.

[1] Големи поселения от късножелязната епоха, които били обградени със защитен ров и вал. — Б.р. ↑

[2] Амиан Марцелин, История, XVI, 12. ↑

[3] Амиан Марцелин, История, XVI, 12. ↑

[4] Зосим, Нова история, III, 9. ↑

[5] Зосим, Нова история, III, 7. ↑

[6] Les Francs, précurseurs de l’Europe…, Paris, 1997, стр. 46. ↑

[7] По-точно тогава е началото на събитията, довели до падането на Западната Римска Империя. — Бел. elemagan. ↑

[8] Carmina, V, стр. 245–250. ↑

[9] Поеми, IV, 20. ↑

[10] Поеми, IV, 20. ↑

[11] На немски: Zülpich (Цюлпих); на латински: Tolbiacum (Толбиакум). — Бел. Dave ↑

[12] История, II, 30. ↑

[13] Вж. Michel Rouche, Clovis, както и Bruno Dumézil, Les Racines chrétiennes…. ↑

[14] Прокопий, Войната срещу готите, I, 12. ↑

[15] Тоест Кралство на франките (за разлика от Франция, появила се след разпадането на империята на Карл Велики). — Б.пр. ↑

[16] Grégoire de Tours, Histoires, II, 37. ↑

[17] От нея чак до Каролингите остава отделена Септимания или „Готия“ (днешната френска област Лангдок-Русийон). ↑

[18] Венанций Фортунат, Стихове, VII, 7. ↑

Кръвни отмъщения между християни

Венаций Фортунат несъмнено е привлечен от бойните подвизи, макар че предпочита да величае войните в стихове на варварски език (за които сам споменава, но които не са достигнали до нас). Предмет на неговите славословия са преди всичко мъдростта, благостта, справедливостта у всички крале и васали, до чието благоволение се домогва. През 580 г. той отправя пространен дитирамб към крал Хилперих, внук на Хлодвиг: „крал, прославил се със силата на оръжието и потомък на велики крале“,[1] „опора на отечеството, негова надежда и закрила в боевете“, достоен за знаменателното си име, което „на варварски език“ означава „храбър съратник“. Той е „ужас за фризи и свеби“, граничните стълкновения с които са нещо обичайно. „А какво да кажем, принце, за твоето управление?“ Нищо друго, освен че „край вас всекиму се отдава справедливостта, за която той копнее“.[2] Фортунат не забравя и добродетелната и прекрасна Фредегунда, вярна спътница на своя царствен съпруг.[3] Твърде любопитно би било да се съпоставят неговите хвалебствия с разобличенията на Григорий от Тур, при това личен приятел на Фортунат, който в своята История описва пороците на кралската двойка… Ала на поета Фортунат не бива да се гледа като на посредствен ласкател, тъй като някои негови възхвали звучат по-скоро като наставления, като уместни напомняния за това, какво очакват обществото и Църквата от кралете и властимащите. Същия идеал споделя и историкът Григорий, който подчертава както у крал Хилперих, когото познава отблизо, така и у васала Гунтрамн Бозон всичко, което не съответства на идеала за дълг и справедливост, без да им отрича отделни прояви на мъжество. Така у кралете Сигиберт и Гунтрамн, родни братя (и често заклети врагове) на Хилперих, той открива действителни добродетели като храброст, милосърдие и справедливост.

Следователно през VI в. франките не са лишени от идеал и Историята на Григорий от Тур не бива да оставя у нас впечатлението, че това столетие е белязано от по-голям упадък на нравите в сравнение с други периоди, които не са намерили толкова строг разобличител, а също и многословен повествовател като него. При това дори когато нарича Хилперих „Нерон и Ирод на нашето време“,[4] дали в действителност може да му припише прегрешения, достойни за подобен упрек? Вярно е, че Хилперих е извършвал грабежи, че е осъждал „несправедливо“ имотни люде, че се е борил срещу небивалото разрастване на църковната власт; вярно е, че се е разправил с неколцина епископи, наричайки твърде грубо „едного сребролюбец, а другиго разпътен“, ала тази негова чисто франкска прямота по-скоро ни кара да се усмихваме, отколкото да потръпваме. Григорий от Тур се изказва презрително за стиховете му на латински, които „куцат с двата крака“, и за литургичните му песнопения, „които никой не разбира“, но самият факт, че един крал пише стихове и химни, означава, че той не е някакъв грубиян, недодялан и неграмотен войник, без каквато и да е мисъл за Бога. В действителност Хилперих едва ли е нанесъл толкова вреди, колкото Нерон или Ирод, и поради простата причина, че неговата кралска власт, въпреки подкрепата на отчасти оцелялата римска администрация, си остава твърде слаба в сравнение със „свободата“ на Църквата и на аристокрацията.

Свидетелствата на Григорий от Тур са особено подробни, когато той говори за периода след смъртта на Хлодвиг (511) и особено при третото поколение меровингски владетели, негови внуци, поели властта през 561 г., тоест на които е съвременник (той е епископ от 573 до 594 г.). Неговата заслуга е в това, че с помощта на значими детайли ни дава възможност да си изградим представа за времето на Меровингите, а не да му даваме окончателна оценка като „варварско“ или „цивилизовано“. В крайна сметка наличието у краля и у благородниците на идеал за мъжество и справедливост, „рицарски“ идеал в широкия смисъл на думата, не е нещо необичайно: нима има кралска или аристократична власт, която малко или много да не се позовава на него, без да уточнява какво в действителност разбира под справедливост? Съществуващото разминаване между теория и практика също не може да се смята за изключение — удивително би било по-скоро обратното… Всички тези характеристики са налице още у галите на Страбон! Важно в случая е да се установи възможната еволюция по отношение на гало-германската Античност.

Някога галите са излагали на показ (поне според изображенията върху монетите) трофеи от убитите си противници: провесени за косите отрязани глави. Свебите-езичници дават обет да убият един враг, макар че като цяло според Тацит германците успяват да уредят по мирен начин някои вражди. Дали покръстването на Хлодвиг и на франките не ги кара да отстъпят от идеала за първична свирепост и да се върнат към съществуващите преди тенденции за мирно уреждане на конфликтите? Как е възможно крале, васали и дори епископи да проявяват кръвожадност и да не изпитват свещен страх пред човекоубийството между християни, който би могъл да ги насочи към рицарски подход в същинския смисъл на думата?

През VI в. кралете и васалите се отнасят изключително сурово към своите „роби“, следвайки както германския, така и римския образец:[5] те ги подлагат на мъчения, за да се доберат до самопризнание, осакатяват ги, понякога в пристъп на ярост ги убиват, а по време на войните ограбват селяните, вземат пленници, за да ги продадат в робство или най-малко за да искат за тях откуп. Взетият като заложник „римлянин“ Атал не се радва на прилично отношение, както това става между рицари при класическия феодализъм, а е подлаган на принудителен тежък труд, третиран като роб и принуден да прибегне до бягство с помощта на изпратен от семейството човек.[6] Дори в отношенията помежду си, изглежда, кралете и васалите не знаят пощада. Кралете се стремят да накажат със смърт изпадналите в немилост васали и понякога ги преследват като диви зверове, при което стигат дори до накърняване на правото на убежище, с което се ползват храмовете. А когато между две знатни фамилии от Турне избухва конфликт, намерил израз в кръвно отмъщение, Фредегунда решава спора, като нарежда всички да бъдат посечени с брадва чрез измама по време на пиршество (малко след 585 г.). Тя, както и нейната съперница Брунхилда, без колебание възлагат на свои доверени слуги убийства на крале — поне срещу тях са отправяни подобни обвинения. При предишното поколение крал Теодорих се опитва да убие своя брат Хлотар, организирайки станала прословута засада,[7] при която хората му се скриват зад една завеса. Въпросният Хлотар пък, в съюз с брат си Хилдеберт без колебание убива по най-ужасен начин двамата си племенници, синове на Хлодомер.[8]

Григорий от Тур отделя особено много място на смъртната омраза между знатните фамилии, която се е превърнала в обичаен елемент на обществения живот. Поредица от убийства бележи и отношенията на неговата собствена фамилия с тази на нантския епископ Феликс и той негласно подкрепя правото на своите да дирят възмездие, оправдавайки по този начин убийството на роднина на неговия колега,[9] който пък от своя страна отхвърля това и приема този акт като престъпление, заслужаващо съответно отмъщение. Григорий се вълнува далеч повече от вендетата, която се вихри в неговата собствена епархия между Сихарий и Австригизел, а по-късно Храмнезинд, като сам проповядва мир, позовавайки се на Блаженствата.[10] Светът около него обаче си остава белязан от непрекъснати конфликти и вражди между люде, които твърдят, че правдата е на тяхна страна, и обвиняват противниците си, като по този начин обществото следва по-скоро старозаветното християнство.[11]

Ако се вярва на „Хрониката“ на Фредегарий (началото на VII в.), описанието на страстите Христови буди съжаление у Хлодвиг, че не може да отмъсти за кръвта му на римляните, защото по онова време не бил там със своите франки. Още в разказите на Григорий, които тази хроника възпроизвежда (избирателно) и им дава продължение (доста своеобразно), за да се превърне в една История на франките, Меровингите са представени като воини, покръстени не в духа на Светото Евангелие и на неговия морал, а в духа на „светилищата и мощите“, за което така обосновано говори Питър Браун, когато описва духовната атмосфера на Късната римска епоха. Частните и обществените войни охотно се възприемат като тези на еврейския народ, а самите участници се олицетворяват с преследвания от своите врагове праведник от Псалмите, тоест те дирят оправдание в идеята за отмъщението, позовават се на стихове от Библията като на някакъв оракул и разчитат на сполука, кланяйки се пред мощите на разни светии, които пък в случай на несполука възненавиждат и поругават.

Струва си в това отношение да се спомене за трагичната смърт през 585 г. на един претендент за престола, на име Гундовалд. Притиснат от крал Гунтрамн, чиято власт оспорва, той е обсаден в Сен Бертран-дьо-Коменж. Патрицият Мумол и неколцина други негови привърженици обещават да му останат верни, но в крайна сметка го предават, когато Гунтрамн обещава да ги пощади. На Гундовалд остава единствено да се бие до смърт, като ризницата му го предпазва от мечовете, но в крайна сметка бива улучен в главата от камък. Той прави това по християнски, но с подобаващата свирепост, без да се надява на милост: „О, вечен съдия и справедлив отмъстител на невинните, Боже, от когото идва всяка правда, комуто е неугодна лъжата, чист от всякакво лукавство и коварство, в твоите ръце оставям съдбата си и те моля да отмъстиш без забава на онези, които предадоха във вражи ръце мен, невинния.“[12] И действително патрицият Мумол на свой ред става жертва на предателство, защото Гунтрамн не изпълнява обещанието си да му пощади живота. Можем да се обзаложим, че проклятието на Гундовалд е било чуто, че мълвата за него е достигнала до ушите на краля и го е подтикнала да прояви подобна суровост… Всеки, който призовава Бога за съдник, в известен смисъл се обръща към общественото мнение и към неговото чувство за справедливост.

Онова, което липсва обаче при раздаването на справедливост, е, че тя не включва закрилата на слабите.

Тази твърде специфична юдео-християнска тема присъства в някои псалми и пророци от Стария завет. Според пророк Исаия (XXV, 4) сам Бог е „прибежище на сиромаха и немотния“. Той закриля вдовицата и сирака, техните жалби към Него подклаждат Неговия гняв и Той убива потисника. През VI в. епископите са тези, които подражават на това особено Божие рицарство и приемат ролята на закрилници на слабите (както по време на събора в Макон през 587 г.). Те оставят Бог и светиите да наказват със смърт чрез чудеса на отмъщение потисниците, впрочем единствено онези от тях, които за дръзнали да посегнат на собствените им храмове.[13] Едва през VIII в. при Каролингите тази роля бива поета от кралете, графовете и оттам се прехвърля върху сеньорите, водени от пропито с християнски дух рицарство, които приемат далеч по-трудно човекоубийството между християни, отколкото кралете и васалите от времето на Григорий от Тур.

През VI в. действително са налице свидетелства за „германско“ кръвно отмъщение, но историците от XIX в. му обръщат прекалено голямо внимание, пренебрегвайки в същото време узаконената жестокост на Късната Римска империя. При един внимателен прочит на Григорий от Тур могат да се открият много доводи в полза на относително по-трезво отношение от страна на антропологията, основна роля за което изиграва статията на Джон Майкъл Уолъс Хадрил.[14]

Най-подробно описаният епизод е смъртната омраза, свързана с кръвно отмъщение, която противопоставя Сихарий, аристократ от областта на Тур, на Австригизел, когото той убива, а след това на Храмнезинд, който първоначално сключва мир с него, но по-късно, по време на един пир (чиято атмосфера пренася край бреговете на Лоара германските нрави от времето на Тацит), го обезглавява с трион заради някаква шега… Този съставен от две части случай,[15] характерен с бавния ритъм на повествованието, е предмет на многобройни коментари.[16] Той се е превърнал в неизменна част от всяко уважаващо себе си изследване върху вендетата, тъй като разкрива както насилието, така и неговите граници — процедурата на общественото и частното помирение и възобновяването на конфликта.

В меровингското общество отмъщението не е или поне не е само резултат от пристъп на ярост или признак на варварство, дори когато става въпрос за неговата най-характерна (и най-крайна) форма, каквато е кръвното отмъщение. То е по-скоро следствие от обществена повеля и дори от стратегически избор (едни деяния налагат отмъщение, а други не) и от легитимиране пост фактум (определена постъпка се определя като отмъщение). То представлява присъща на това общество практика, подчинена на определени норми и предполагаща наличието на враждебно обкръжение, поради което не може да бъде разглеждано като проява на произвол или на необуздано насилие.

В същото време отмъщението като система не изключва силата като фактор. Нещата до голяма степен се решават в зависимост от обществената тежест на засегнатите лица, а насилието не само че не се порицава от обществото, а напротив, насърчава се, но в определени принципни рамки. Виждаме дори, както по времето на Цезар и на Амборикс,[17] отмъщението между знатни да се осъществява непряко, по-скоро върху поданиците на противника, отколкото върху самия него, като по този начин се превръща в потискане на слабите, намиращи се под негова власт.

Дори ако приемем с известни резерви писмения източник, може да се каже, че борбата на живот и смърт между кралете и васалите все пак приема по-крайни форми, отколкото по времето на Ордерик Виталис, друг важен извор на сведения за средновековната аристокрация (около 1100 г.), чиято непримиримост е не по-малка от тази на Григорий от Тур. През VI в. много по-често, отколкото по време на рицарството, описвано от Ордерик Виталис, враждите биват разрешавани по съдебен ред или пък по волята на разгневените крале, когато пред тях бъдат изправени изпадналите в немилост смутители. Нерядко посегателството над монарха според римското право бива наказвано със смърт[18] или най-малко с изгнание, конфискация на владенията и на богатствата. Додон бива подложен на преследване и в края на краищата екзекутиран, след като преди това са му отсечени ръцете и краката. През 590 г. синовете на Вадон, майордом при бургундския крал, са арестувани за убийства и грабежи на търговци по пътищата. Първоначално те успяват да се откупят чрез подаръци пред крал Гунтрамн, но впоследствие биват обвинени от графа на Макон, който описва всичките им злодеяния, в резултат на което двамата са подложени на мъчения, по-големият е осъден на смърт, а малкият на изгнание.[19] През 578 г. Дакон, изменил на крал Хилперих, накрая е заловен от херцог Драколен с прозвище Усърдния, който го завързва и го отвежда пред краля, след като предварително му е обещал да се застъпи за живота му. В присъствието на владетеля обаче той го обсипва с тежки обвинения, в резултат на които кралят дава заповед да бъде екзекутиран. След това същият херцог полага усилия да залови херцог Гунтрамн Бозон. Последният му припомня за постигнатия между двамата съюз и му предлага всичките си богатства, за да го остави на свобода. Драколен обаче отхвърля молбата му и се гаври с него, като размахва пред очите му въжето, с което има намерение да го върже. След това пришпорва коня и се спуска срещу Гунтрамн Бозон, обаче „не успял да му нанесе удар, върхът на копието се пречупил и паднал на земята. Когато Гунтрамн видял, че го заплашва смърт, призовал на помощ името Господне и великата благодат на свети Мартин, вдигнал копието, забил го в гърлото на Драколен и го свалил от коня. Сетне един от приближените на Гунтрамн довършил Драколен, като го пронизал с копие“.[20] Ето как с Божията помощ херцог Гунтрамн Бозон проявява истинска храброст пред лицето на смъртен враг.

Враждите се проявяват дори по време на празници и пиршества в кралските дворци, на злокобните срещи по пътищата при най-различни обстоятелства, когато понякога враждата се превръща в приятелство или обратно, със съпътстващите обвинения в измяна и предателство. В отделни случаи се стига до малки частни войни, какъвто е случаят през 570 г. с конфликта между херцозите Урсион и Бертефред, от една страна, и херцог Луп, от друга. Действието се развива в Австразия. Един ден отрядът на първите двама едва не погубва Луп, който е спасен чрез енергичната намеса на кралица Брунхилда и разпалената й реч. По-късно Урсион и Бертефред се оттеглят в една крепост, недалеч от вилата на Урсион във Воевр. Урсион се проявява като заклет враг на кралицата и на Луп, затова Брунхилда прави усилия да откъсне от него Бертефред, като обещава да пощади живота му.[21] След това войската на крал Хилдеберт II, водена от херцог Годегизил (зет на Луп!), настъпва, опустошавайки земите на Урсион, опожарява крепостта (някогашна базилика) и принуждава Урсион да излезе на открито, да запаше меч и да продаде скъпо живота си (той убива неколцина от нападателите). Веднага след неговата смърт херцог Годегизил прекратява сражението и дава възможност на Бертефред да избяга на бързия си кон. Още едно доказателство, че в конфликтите между васалите се лее кръв, но че в същото време се полагат усилия тези кръвопролития да бъдат ограничавани в известни граници… Очевидно не може да се говори за безогледни прояви на насилие и можем да разберем защо Григорий от Тур и неговите колеги епископи ги приемат почти като нещо естествено. В крайна сметка Григорий действително е обзет от негодувание, когато Бертефред, който дири убежище в църковния храм, въпреки всичко е убит (при това с керемиди) само защото Хилдеберт II е пожелал смъртта му. Човекоубийството между християни предизвиква възмущение единствено в случаите, когато е извършено на свято място, и с това е нанесено оскърбление както на епископа, така и на светията.

През този период не всичко става така, както по-късно, при феодализма, но вече са налице известни общи черти, тъй като се поставя въпросът за пощада на благородника и защото отмъщението може да бъде непряко, чрез опустошаване на противниковите владения.

[1] Венанций Фортунат, Стихове, XI, 1. ↑

[2] Венанций Фортунат, Стихове, XI, 1. ↑

[3] Въпросният Фортунат явно умее да говори на жените и най-добре това проличава в стиховете му, посветени на кралица Фредегунда, оттеглила се в Сент-Кроа близо до Поатие, както и на игуменката Агнес, макар в действителност да играе по-скоро ролята на техен помощник в мирските дела и приятел, отколкото на истински трубадур. ↑

[4] Grégoire de Tours, Histoires, VI, 46. ↑

[5] Вж. История, V, 3 (жестокостта на херцог Раухинг). ↑

[6] История, III, 15. ↑

[7] История, III, 7. ↑

[8] История, III, 8. ↑

[9] История, V, 5. ↑

[10] История, VII, 47. ↑

[11] „Старозаветно християнство“ няма; обществото следва по-скоро „старозаветни дохристиянски модели в отношенията“. — Бел. elemagan. ↑

[12] История, VII, 38. ↑

[13] Пример за това е участта на Роколен, История, V, 4. ↑

[14] „The Bloodfeud of the Franks“, публикувана и в The Long-Haired Kings…, стр. 121–149. ↑

[15] История, VII, 47 и IX, 19. ↑

[16] Вж. Philippe Depreux, Patrick Geary в Dominique Barthélemy, François Bougard, Régine Le Jan (ред.), La Vengeance 400-1200, Rome, 2006, стр. 65–99. ↑

[17] Галската война, VI, 34. ↑

[18] Grégoire de Tours, Histoires, V, 25. ↑

[19] Grégoire de Tours, Histoires, X, 21. За смъртта на баща им преди това вж. IX, 35. ↑

[20] Grégoire de Tours, Histoires, V, 25. ↑

[21] Grégoire de Tours, Histoires, IX, 9. ↑

Граждански войни между франки

Ако след отмъщенията и враждите разгледаме гражданските войни между кралете заради градове и територии, както и външните войни, ще установим, че при тях проявите на жестокост са още по-ограничени. Това се дължи на наличието на по-голям брой възпиращи фактори по отношение на насилието, които водят до съкращаване на загубите в жива сила.

Без да премълчава коварството и безчовечността на Хлодвиг, Григорий от Тур ни описва в положителна светлина приемането от него на никейското вероизповедание и победата му над вестготите-ариани, а по-късно на синовете му над бургундите. Техните разногласия при подялбата през 511 г. не им попречват да завоюват заедно през 534 г. бургундското кралство, а последният от тях, Хлотар I, през 558 г. обединява франкското кралство (след като убива двама от своите племенници). През 561 г. четиримата синове на Хлотар на свой ред си поделят неговото кралство и постоянно враждуват помежду си, по-конкретно Сигиберт, крал на Североизтока (Австразия), и Хилперих, крал на Северозапада (наречен скоро след това Нейстрия), както и техните съпруги, съответно Брунхилда и Фредегунда. След смъртта на двамата (575 и 584 г.) глава на фамилията става техният брат Гунтрамн, крал на Бургундия, който поддържа известно равновесие между племенниците си Хилдеберт II, още юноша, и съвсем невръстния Хлотар II, като претендира, че ги закриля от яростта на отмъстителните жени, кралеубийци, всяка от които е майка на единия и леля на другия. Той се радва на подкрепата на Григорий от Тур, който по това време пише своята История на франките и в началото на V книга признава колко му е дотегнало да описва „раздорите и междуособните войни, които силно отслабят франкския народ и неговото кралство“.[1] Той привежда цитат от Малкото Откровение (Евангелие от Матея, X, 21) за времето на мъки, когато „ще предаде брат брата на смърт и баща чедо“. Веднага след това става още по-настоятелен и отправя пряко обръщение: „Ако и вие, крале, участвахте в такива сражения, в каквито вложиха толкова усилия вашите предци, за да могат народите, изплашени от съгласието между вас, да се преклонят пред силата ви! Спомнете си какво стори Хлодвиг, основоположник на вашите победи. Той изби кралете — негови противници, разгроми вражеските племена, подчини своите и ви остави единно и непоклатимо кралство.“[2]

В това послание се съдържа основният проект на Църквата, дълбоко вкоренен в Библията, за единно царство, за една християнска империя, основана на вътрешно съгласие и насочване на агресията към външни врагове. При това отсъстват всякакви отсенки: пълен вътрешен мир, война на унищожение навън. В своя призив към Първия кръстоносен поход, отправен в Клермон на 18 ноември 1095 г. папа Урбан II произнася съвършено същите думи. Разликата е в това, че епископите в меровингска Галия се придържат строго към поучението и съветите, без да оказват какъвто и да било институционен натиск, и не разполагат със законови основания нито да налагат мир, нито да свикват кръстоносни походи.

Григорий от Тур напълно подкрепя (или сам определя) доводите на Теодорих I, син на Хлодвиг и крал на Североизтока (511–515 г.), за войната срещу тюрингите. Според него това е справедливо възмездие, защото техният крал се е отрекъл от дадената дума, избивал е бащите на франкските воини, подлагал е на изтезания заложници. „Да тръгнем с Божията помощ срещу тях!“, призовава той свиканите от него франки, към които се обръща с реч по обичая на германските крале. Освен това вика на помощ брат си Хлотар (с когото поддържа съюзни отношения, въпреки че по-късно прави опит да го убие), като му обещава „част от плячката“, ако Бог им дари победа. Това възмездие намира израз в клане над тюрингите, а Радегунда, дъщерята на техния крал, е взета в плен и по-късно става съпруга на Хлотар.[3] Що се отнася до нейния брат, който също попада в плен, „той го убива с коварство, използвайки за това престъпници“.

Съвсем естествено враждите между съседни народи предполагат грабежи, обвинения в предателство и всякакъв род стълкновения. Поради това винаги е налице възможност за организиране на походи за възмездие. В това отношение все още е налице силна връзка и сходство между франкската държава (до Рейн) и германските народи отвъд тази река, чиято аристокрация постепенно се приобщава към франките или в отделни моменти се дистанцира от тях. Твърде преувеличено би било обаче те да бъдат смятани за воини, отдаващи се на безогледно унищожение, каквито не са дори и при Юлиан Цезар, а и преди него при Германик или Корбулон, макар да разполагат с далеч по-големи възможности в това отношение. Както във войните срещу външни врагове, така и в гражданските войни и междуособици Меровингите неизменно действат с известни задръжки.

Ако се вярва на Григорий от Тур, крал Сигиберт (561–575 г.), който поема властта в Североизточното кралство, е красноречив пример за любезност и милост, достойни едва или не за рицар. Според хрониста този крал се проявява като същински патриций по време на краткотрайната и белязана от сдържаност война срещу „хуните“, тоест срещу дунавските авари. През 562 г. „Сигиберт започнал война с тях, победил ги и ги обърнал в бягство, ала по-късно с помощта на пратеници техният крал се сдобил с приятелството на Сигиберт“.[4] Нещата не стигат до приобщаване, както това става по-рано с армориките, ала поне е налице размяна на дарове и на добри обноски. Не след дълго хуните отново нападат и този път вземат надмощие; Сигиберт дори попада в плен, но е освободен благодарение на своята „хитрост и сговорчивост“, което показва, че поне в този случай изобщо не може да става въпрос за някакви „варварски изстъпления“. „Той подкупил с дарове онези, които не могъл да победи с храброст в сраженията.“[5] Следва сключване на договор с хана[6], пожизнен мир „и това справедливо се оценява като заслуга, а не позор“ за Сигиберт.[7] Под перото на Григорий на везните са поставени храбростта и честта. Още Тацит подчертава съществуването на размяна на подаръци като знак за гостоприемство в древна Германия; тук даровете са предназначени за врага, сякаш овладяната враждебност насърчава търговията и всякакъв род двустранни отношения.

Сигиберт се отнася съвсем по рицарски и с опълчилия се срещу него роден племенник Теодеберт. Той го пленява и не му сторва никакво зло, а нещо повече — изпраща го с дарове, „след като предварително го накарал да се закълне, че няма да предприема занапред нищо срещу него“.[8] По-късно Теодеберт престъпва тази клетва, но е изоставен (поради каква причина?) от своите и намира смъртта си от ръката на австразийския херцог Гунтрамн Бозон.[9]

За водене на гражданските войни срещу своя брат Хилперих Сигиберт набира войници сред приятелски и не дотам приятелски племена отвъд Рейн. Начело тъкмо на такава войска, чужда на каквато и да било дисциплина по римски образец, той настъпва към Париж, без да може да възпре своите дружини от грабежи, палежи и плячкосване на пленниците. Тъй като обаче все още не дава решаващо сражение, „някои от тези племена започнали да роптаят срещу него, че се отклонява от битката. Сигиберт обаче проявил безстрашие, яхнал коня, отишъл при тях и ги усмирил с лукави слова, а след това наредил мнозина от тях да бъдат пребити с камъни“.[10] Този път той се явява в противоречив образ, ту като „любезен“, ту като „лукав“. Бихме могли да добавим и отмъстителен, тъй като е наследил нещо от своя дядо, известен с историята за соасонската чаша![11]

Григорий от Тур говори с болка за тези граждански войни между братя,[12] но в същото време очертава и техните граници. Неговите разкази ни най-малко не противоречат на свидетелствата на византиеца Агатий Миринейски, който твърди: „Вярно е, че се случва техните царе да си отправят взаимни заплахи, но когато се изправят едни срещу други, франките винаги предпочитат да споразумеят с мир.“[13] Действително през 534 г. Теодорих е принуден от своите собствени васали да се присъедини към братята си във войната срещу бургундите, макар че според Григорий техен мотив е алчността, а не гражданското съзнание. Все пак след неговата смърт пак те попречват на братята му да убият или да отстранят неговия син Теодеберт I. При друг случай една буря, възприета като знак Божи, принуждава или позволява (като първоначален повод) на Теодеберт и на Хилдеберт да се откажат от преследването на Хлотар, към което бездруго ги призовава старата Хлотхилда. Като цяло войните между братя при две поколения се свеждат до нападения и грабежи във владенията (pagi) на противниковия крал, до пазарлъци и отделни ограничени схватки (предвестници на противоборствата от XII в.), когато двете войски се изправят една срещу друга. Така например през 582 г. войската на Хилперих нахлува в кралството на Гунтрамн и разорява Бери. Той подлага на обсада град Бурж, опустошава околните села и избива голям брой противници в първото сражение. Тогава Гунтрамн, от когото брат му очевидно желае да отнеме кралските права върху Бурж, идва на помощ на града: „Крал Гунтрамн настъпил с войската си против своя брат, възлагайки цялата си надежда на волята Божия. Веднъж привечер той изпратил напред войската и унищожил голяма част от войската на своя брат [Хилперих]. На сутринта се срещнали пратеници и сключили мир с взаимно обещание, че онази страна, която наруши неговите условия, ще заплати на другата страна толкова, колкото отсъдят епископите и знатните люде, а след това се разделили мирно.“[14] Очевидно Григорий преувеличава извършеното предната вечер клане,[15] а и кой започва решаващо сражение привечер? Всичко това навежда на мисълта, че става въпрос по-скоро за схватка, като прелюдия към голямо сражение, което така и не се е състояло, но която е била необходима за запазване на достойнството.

Би било неточно да се приеме безрезервно твърдението на Агатий, че васалите са тези, които винаги възпират своите крале от войни. И едните, и другите могат да играят ролята на гълъби и на ястреби, като се има предвид освен това, че сред васалите на всеки крал има съперничещи си групировки, една от които нерядко желае война, а другата мир.

Както често става в обществата, организирани върху логиката на частната война (faide), конфликтите се печелят чрез социални мерки, по-конкретно чрез корумпиране на васалите на брата-съперник. Мнозина от тези васали имат изгода и от двете страни, която се стремят да съхранят. При Меровингите в действителност са налице три страни и Бургундия постоянно лавира в съюзническите си отношения между Австразия и Нейстрия, освен в случаите, когато се превръща в доминираща сила, и двете кралства се съюзят срещу нея. Както при другите подобни общества, противник е онзи, които последен е извоювал надмощие и който трябва да бъде принуден да не злоупотребява със силата си, като му се покажат негласно границите на неговите права. В резултат на подобна обтекаемост такава политическа система лесно се възпроизвежда и представлява на практика една организирана анархия. В нея по-късно съвсем логично ще пусне корен теорията на рицарството, която ще направи невъзможни някои крайни действия, като убийството на синовете на Хлодомер от техните чичовци (524 г.) или други подобни реализирани или осуетени намерения през следващото поколение от доверени люде на Сигиберт, Хилперих, а по-късно на Хилдеберт II.

От друга страна, е налице класово общество, което се възпроизвежда, тъй като по това време знатните воини, крале и васали, въпреки все още свирепите нрави и известния брой загинали, вече избягват да се избиват прекалено често помежду си. Освен това плячкосването и сезонното ограбване на селяните от войската, явления, на които Жорж Дюби предсказва дълъг живот,[16] изглежда, вече са основен елемент на войната.

[1] Grégoire de Tours, Histoires, V, предисловие. ↑

[2] Grégoire de Tours, Histoires, V, предисловие. ↑

[3] История, III, 7. ↑

[4] История, IV, 23. ↑

[5] История, IV, 29. ↑

[6] Няма данни за такава аварска владетелска титла. В „Annales regni Francorum“ (811 г.) се споменава за „canizauci princeps Avarum“ — титла, която се счита за идентична с българската KANAΣYBIΓI. Източник: http://www.protobulgarians.com/Statii%20za%20prabaalgarite/Titlata%20kanasuvigi-final.htm. — Бел. elemagan. ↑

[7] История, IV, 29. ↑

[8] История, IV, 23. ↑

[9] Той не нанася никакви щети на Австразия, но смъртта му намира обяснение в ползата, която има от нея мащехата му Фредегунда, поддържаща тесни връзки с Гунтрамн Бозон… ↑

[10] История, IV, 29. ↑

[11] Случай, свързан с началните години на управлението на Хлодвиг. При разграбването на Соасон от неговите войски кралят решил да върне на епископа една ценна златна чаша, но това било възможно само при положение, че тя му се падне като жребий. Пред събралите се за плячката воини Хлодвиг помолил да получи този съд, с тяхно разрешение извън определения за него дял, на което по-благоразумните отговорили: „Всичко, което виждаме, славни кралю, е твое“. Един лекомислен и завистлив войн… вдигнал двуостра секира и разбил чашата, казвайки: „Нищо не ще получиш освен това, което ти се пада по жребий“. Кралят се ядосал, но търпеливо преглътнал обидата. Една година по-късно Хлодвиг свикал всичките си войници за да провери, дали поддържат оръжията си в добро състояние. Когато стигнал до войника, който разбил златната чаша, се спрял пред него и казал: „Никой не се грижи за оръжието си толкова лошо, както ти“! — и грабнал секирата на войника и я хвърлил на земята. Когато онзи се навел да я вземе, кралят замахнал със собствената си секира и му отсякъл главата с думите: „Ето така и ти постъпи с чашата в Соасон“. След това Хлодвиг наредил на уплашените войници да се разотидат. Източник: http://www.clio.uni-sofia.bg/bg/archivistika/SGurkova.pdf. — Бел. elemagan. ↑

[12] История, IV, 50. ↑

[13] Цитат по Stéphane Lebecq, Les Origines franques…, стр. 64. Агатий подчертава съществуващото мнение за франкската храброст. Неговата византийска гледна точка е твърде близка до тази на Тацит, като той поставя ударението върху „мирното уреждане на техните вражди“ и върху великолепната пехота на франките. ↑

[14] В тях напълно отсъства гласуването с фрамеи (Германия, 11). ↑

[15] За разлика от двата типа милиции в Късната империя. ↑

[16] Georges Duby, Guerriers et paysans…, стр. 60–69. ↑

Посвещаването на Хилдеберт II

Салическият законник не определя аристокрацията като такава, освен когато един франк или римлянин се радва на кралско покровителство като антрустион или сътрапезник: в такъв случай тяхното убийство се прощава по-трудно и откупът е три пъти по-голям. Григорий от Тур също не разполага с родово понятие за аристокрацията, ала неговите повествования, следващи свидетелствата на Житията, предполагат наличието на такава. Именно нейния престиж и мощ се стремят да защищават чрез кръвното отмъщение многобройните представители на даден род, домогвайки се до благоволението на кралете и, естествено, издигайки някои свои синове до епископски сан. У Григорий има достатъчно спорадични описания (всеки път, когато това е от полза за изложението на събитията) на красиви доспехи и красиви коне като символи на определен статут. В Северна Галия, която вече се нарича Франкия, докъм 600 г. те често съпровождат покойника в гроба. А археологията предоставя доказателства за това, че стойността на оръжията е признак на социално разслоение.

Без съмнение кралската институция и аристокрацията до голяма степен са наследство колкото от Германия, толкова и от Рим. Крале и васали разполагат с данъчна администрация и кодекси, с юридически формулировки, които следват в опростен вид римските образци, без все още да са придобили нов окончателен вид. Внуците на Хлодвиг са пристрастени към външните признаци на богатството в античен дух. Ала поне що се отнася до отношенията с едрите земевладелци, които вече могат да бъдат наречени сеньори, трябва да се признае, че при франките (поне на север) интерактивният стил и духът на институциите са по-скоро германски (варварски). Васалите се присъединяват към войската със собствени отряди, а общите събрания, макар да не са преки наследници на германските народни събрания (concilia), описани от Тацит,[1] все пак донякъде приличат на тях. Меровингските крале прибягват до убеждението и до личния пример на воини, като смятат за свой дълг въплъщаването на добродетелите на господстващата класа, на едничкия елит,[2] чиято същностна характеристика е подвигът с оръжие в ръка (без да се взема под внимание висшето духовенство).[3]

Сред нашите сведения за посвещаване през VI в. няма пример за „чист“ ритуал при встъпване в пълнолетието на някой васал, който да съвпада напълно с прочутото описание на Тацит.[4] Все пак, макар да става въпрос преди всичко за осиновяване чрез поверяване на оръжие,[5] не можем да не споменем за връчването през 585 г. на копие на младия Хилдеберт II (син на Сигиберт и Брунхилда) от неговия чичо Гунтрамн, крал на Бургундия, на което несъмнено присъства Григорий от Тур. Съгласието, което цари между двамата мъже, изглежда, му е направило огромно впечатление, защото той го описва в своята История на франките и го представя по-скоро като пример за подражание.

През 580 г., когато Хилперих има надмощие, неговият брат Гунтрамн кани техния все още невръстен племенник Хилдеберт II, син на Сигиберт (починал през 575 г.) и на Брунхилда, на среща на границата между двете кралства. Тъй като самият Гунтрамн няма деца, той го избира за свой наследник за голямо възмущение на Хилперих и неговите хора. В присъствието на знатните той „го поставил на своя престол и му предал цялото кралство с думите: «Нека един щит ни пази и едно копие ни брани.»“[6] В дадения момент това означава обред за ненападение и за съюз между воини срещу трети сили, както по онова време (но не по времето на Тацит) това става между знатни без кралско потекло.[7] Действително чичото и племенникът заедно със своите васали се съюзяват срещу Хилперих, но не предприемат нищо прибързано срещу него. Задоволяват се да пируват заедно и да си разменят дарове напълно в духа на Германия, такава, каквато я описва Тацит, а след това представят чрез пратеници на Хилперих своето искане: „Да върне онова, което е отнел от владенията на кралството (на Хилдеберт II), а ако откаже, да се готви за сражение.“[8] В случая не може да се говори за никакви военни приготовления, дори и привидни, а за пиршества и за размяна на подаръци, достойни по-скоро за добродушните германци на Тацит, отколкото за настроените за надпревара рицари от 1100 г. Налице е същинска ритуализация на конфликтите, поставена върху правова основа, без следа от „варварска ярост“. Самият Хилперих не обръща никакво внимание на този ултиматум. Той от своя страна сякаш се е завърнал към римската Античност, защото през това време по негова воля в Соасон и Париж се строят циркове, „които да предостави на народа за зрелища“, така че отправеното предизвикателство остава без последствия чак до неговата смърт през 584 г.

При това положение, вместо да разгроми неговата вдовица Фредегунда и невръстния й син Хлотар II, крал Гунтрамн ги закриля, което обаче не му пречи през 585 г. да поднови договора с Хилдеберт II,[9] принуден от заговорите на знатните в двете кралства. Това става по време на събрание, пред което крал Гунтрамн „поставил в ръката на крал Хилдеберт копие с думите: «Това е знак, че ти предавам цялото мое кралство.»“[10] После го отвежда настрани, за да му разкрие имената на опасните люде, а „след това, когато всички се събрали на пир, Гунтрамн започнал да убеждава войската, като казал: «Вижте, о, мъже, колко е пораснал моят син Хилдеберт. Вижте и престанете да се отнасяте към него като към дете. Забравете вече вашата разпуснатост и своеволие.»“

По-нататък Григорий от Тур предава (или доукрасява) призива на Гунтрамн към епископите в полза на Хилдеберт II, когото представя като „умен и деятелен човек“, а също внимателен и енергичен.[11] „Вярно е, че неговата майка иска да ме убие“, продължава той, но Бог спасява праведния от ръцете на неговите неприятели. Гунтрамн напълно може да се осланя на Него, още повече, че въпросната заплаха едва ли е реална! Важно в случая е, че след като посвещава юношата, след като става кръстник на новороденото (което все пак се колебаят дали да му покажат, да не би добрият Гунтрамн случайно да го убие!), той, заедно със своите племенници и васали съставляват едно общество на истински мъже, които поне на думи са готови да отмъстят за неотдавнашната смърт (584 г.) на техния родственик Хилперих.[12]

Така Григорий от Тур по твърде красноречив начин описва политическите послания на Гунтрамн: германски по дух, когато говори като воин, християнски, когато се отнася до предаването на властта, и като цяло мачистки. В тях при посвещаването на Хилдеберт се очертават два неразривно свързани аспекта.[13] То е и подчертаване на връзката между двамата крале, и потвърждаване на пълнолетието на Хилдеберт II, а оттам способността му да поеме властта. Способност, за която Гунтрамн дири признание в полза на своя племенник от „общността“, както би се изразил Тацит, която през 585 г. е съставена от васалите и епископите, оформящи представителната част на обществото в кралството чрез събранията и войската.

Залогът на този ритуал на реализация е изключително голям поради факта, че след крал Дагоберт (починал през 639 г.) меровингските крале неизменно ще бъдат смятани за непълнолетни, обречени да бъдат под настойничеството на майордомите, а след това на франкския херцог (Карл Мартел), потомък на един от тях, чак до падането на последния техен представител (Хилдерих III през 751 г.). След това кралските династии възприемат ритуала на избора и коронацията, редом с този на посвещаването, и по този начин осигуряват пълномощията на своите наследници.

Подобно на бегло споменатото от Тацит посвещаване при германците, това връчване на оръжията на Хилдеберт II има различни аналогии с феодалното посвещаване, което, както ще видим по-нататък, е от голямо значение както за спояване на връзката между посвещаващия и посвещавания, така и за придобиването от втория на статут на пълнолетен воин. От друга страна, в много случаи посвещаванията на рицари през XI и XII в. са придружени от претенции както в приведения епизод. Може да се каже, че те правят по-скоро рицаря, отколкото рицарството с присъщата му мяра и куртоазност. Нерядко, особено към 1100 г., те са продължение на суровия идеал, завещан от Античността и от ранното Средновековие, преди те да бъдат възприети от същинското рицарство.

Междувременно при Меровингите е налице както еволюция на римския дух, така и постепенно изграждане на един германски по своята същност мироглед. Символичното значение на оръжията води до появата на нови обичаи (погребване заедно с доспехите). Така у Григорий от Тур постепенно придобиват очертания ритуали като отнемане на оръжието и предизвикателства, непознати в антична Германия, но напълно действени в меровингска Галия, където юридическата система и обществените взаимоотношения са несъмнено по-сложни. През 576 г. крал Хилперих дава заповед да бъде обезоръжен неговият син Меровей заради проявено непокорство.[14] Следвайки същия ритуал, през 587 г. крал Хилдеберт II лишава от оръжие херцог Гунтрамн Бозон и по този начин временно го сваля от длъжност.

Малко преди това същият добре познат на Григорий от Тур интригант се представя пред крал Гунтрамн за пратеник на Хилдеберт II. Кралят му отправя тежко обвинение, задето е насърчил претендента Гондовалд да направи опит да узурпира неговия престол (585 г.), на което Гунтрамн Бозон отвръща: „“Ти седиш на престола като крал и господар и никой не смее да те прекослови. Аз заявявам, че съм невинен в това дело. Ако се намери някой равен на мен, който тайно ме обвинява в това престъпление, нека излезе сега напред и да каже открито това. А ти, благочестиви кралю, предай това дело на Божия съд, който да отреди правда, когато ни види да се сражаваме в единоборство." След тези негови думи всички запазили мълчание."[15] Доколкото ми е известно, това е първото свидетелство за дуел между знатни при франките.[16] Налице е най-малко предизвикателството. Значи ли това, че този обичай е нов и наскоро утвърден? Едва ли, тъй като нито един друг извор не притежава богатството на детайли, с което се отличава История на франките на Григорий от Тур, особено когато авторът говори за своето време (царуването на синовете на Хлотар I, 561–592 г.). Въпреки това този епизод е важен етап в историята на воинските обичаи, защото от гледна точка на 1100 г. при всички случаи е налице много повече рицарски дух в двубоя, отколкото в посвещаването.

[1] В тях напълно отсъства гласуването с фрамеи (Германия, 11). ↑

[2] За разлика от двата типа милиции в Късната империя. ↑

[3] Все още някои епископи носят оръжие, като Салоний и Сагитарий, двама братя, епископи съответно на Гап и Амбрюн, които Григорий подлага на сурова критика, без да пропусне все пак да признае, че те са защищавали страната си от лангобардите: История, IV, 42 ↑

[4] Германия, 13. ↑

[5] Според нашите модерни категории… ↑

[6] История, V, 17. ↑

[7] Фредегарий, Хроника, IV, 90. ↑

[8] История, V, 17. ↑

[9] За достигането от него на законна възраст (каква точно?) да поеме властта се споменава в История, VI, 4. Той е роден около 570 г. ↑

[10] История, VII, 33. ↑

[11] История, VIII, 4. ↑

[12] История, VIII, 5. ↑

[13] Нима най-ефикасни не са онези ритуали, при които се постигат едновременно две цели? Той поне претендира, че неговият жест има няколко значения… ↑

[14] Жени се за Брунхилда без негово одобрение: История, V, 3. ↑

[15] История, VII, 14. ↑

[16] История, X, 3 и X, 10. ↑

Предизвикателството на Бертоалд

Малко по-късно откриваме ехо от тези събития в Хроника на Фредегарий. Политическото съперничество между трите кралства, започнало по времето на Григорий, продължава с непрекъсната игра на съюзи, усложнена допълнително от напрежението между Нейстрия и Австразия, тоест същинските франкски земи, докато част от знатните в Бургундия обявяват себе си за „франки по рождение“, а други (обитаващи на юг) за „римляни“. Докъм 613 г. най-видна личност в тази история е старата австразийска кралица Брунхилда, но този път тя се проявява в отрицателна светлина. Вероятно нейната вина е в това, че се стреми към силна монархия чрез солидна данъчна администрация както по времето на Хилперих и Фредегунда. Когато назначава за майордом на бургундския дворец „римлянина“ Протадий, тя разчита чрез него да възстанови правата на кралския фиск, заплашвайки по този начин „свободата“ по германски образец, в името на която цялата северна аристокрация се е обявила за франкска и на която троянската легенда, която Фредегарий съчинява или потвърждава, дава нови и силни гаранции.[1] Срещу Протадий се опълчва противник, комуто Фредегарий, естествено, приписва всички възможни качества. Дали в неговите очи той не изглежда донякъде като рицар? Този човек произхожда от франкска фамилия, по това време (603 г.) е майордом в двореца на Теодорих в Бургундия, и по неговите думи е „чувствителен, внимателен, но на война храбър и винаги верен на дадената дума“.[2] Именно неговата длъжност Брунхилда желае да повери на Протадий, който според Фредегарий е неин любовник. И така, през 604 г. тя възлага на Бертоалд опасната задача да отиде да провери кралските владения в областта на Орлеан, наскоро откъсната от Нейстрия на Хлотар II, който не е посмял да даде достоен отпор. Подобно действие е истинска провокация по отношение на това кралство и на неговия майордом Ландерик, на когото тя възлага надежди да унищожи Бертоалд и неговия отряд. Въпросният майордом действително се явява с далеч по-силна войска и на Бертоалд не остава нищо друго, освен да се укрепи в Орлеан, чиито врати са му отворени от местния епископ. „Ландерик със своята войска обсадил града и призовал Бертоалд на двубой, на което Бертоалд отвърнал от стените: «Ако ти се съгласиш да ме изчакаш и да отпратиш надалече твоите хора, аз съм готов да изляза и да встъпя в единоборство с теб, и нека Бог отсъди между нас.»“ Ландерик отказва да стори това и тогава Бертоалд добавя: „Ти не смееш, но нашите люде идат вече на война, която ти сам предизвика. Нека когато започне сражението, двамата с теб да облечем червени одежди и да застанем пред войските. Тогава ще видим кой от нас е прав. Закълни се пред Бога заедно с мен, че ще спазиш това обещание.“[3]

Ала на 11 ноември 604 г. пред Орлеан Ландерик не приема предизвикателството. Всъщност ние можем да го разберем, без при това да го смятаме за страхливец или за недостоен воин. На негова страна е военното предимство и един обикновен дуел би възстановил равенството в негов ущърб. Откровено казано, Фредегарий е доста уклончив по отношение на неговия отговор на второто предложение. И никак не е сигурно, че това предизвикателство, този, така да се каже, блъф от страна на Бертоалд, разпалва ненавист между двамата. Дали, както по-късно при феодализма с неговата куртоазност, зад него не се крие стремеж към започване на преговори? Войната не е тотална и Ландерик не се хвърля на щурм срещу стените на Орлеан, а започва беседа със своя противник. Предложението за дуел предполага приемането на определени правила и условности, като например червените одежди, за каквито не ни е известен друг пример, но предполага освен това „Божи съд“, който е донякъде обичаен. Далеч не е сигурно, че един двубой е знак за прекомерна агресивност, тъй като той винаги може да бъде отменен или прекратен и да бъде сключено споразумение за приятелство, чрез което в действителност Ландерик би могъл да спаси живота на Бертоалд, изтръгвайки го от ноктите на неговия истински враг Протадий и отвеждайки го при краля на Нейстрия. Там двамата биха могли да яхнат конете и да отидат заедно на лов със соколи, който вече е на мода по времето на Григорий.

След като боят между двамата водачи така и не се състоява, през 604 г. войната изправя една срещу друга две същински армии, както е предвидил това Бертоалд, загинал впоследствие геройски по време на сраженията.

Очевидно преди покръстването на Хлодвиг подобен дуел не би могъл да бъде тълкуван като „Божи съд“, но твърде е възможно да става въпрос за по-ранен обичай, придобил по-късно християнски облик.[4] В споменатото предизвикателство е налице ясен „рицарски“ елемент както от идеологическа, така и от фактическа гледна точка: воинът действително се бие за правдата (макар и такава, каквато той я разбира), неговата доблест придобива зрелищен характер и освен това целта е да се избегне кръвопролитие от страна на неговите приближени и поданици. Много от тези предизвикателства са отхвърлени, но от това не винаги следва сражение както в дадения случай. По това време вече са на мода легендарни двубои, свидетелство за което е самата Хроника на Фредегарий, според която те се провеждат в лангобардска Италия и на Изток.

Разумно би било да приключим тази встъпителна глава, без да драматизираме прекомерно „германския дух“ на античния или меровингския период. Само един действително предубеден модерен читател би могъл да открие у Григорий от Тур някаква вълна от варварско насилие, заляла Галия, докато в действителност той е просто един усърден и страстен християнски повествовател, който се старае да разкрие пред нас пяната на меровингските времена. Освен това той очевидно се отказва от наложилото се през Античността гледище за „варварската ярост“, не предлага никаква алтернатива на отмъщението и по никакъв начин не противопоставя на крал Хилперих (чийто образ, въпреки безмилостните му нападки, си остава почти ненакърнен) някакъв алтернативен цивилизационен модел на римски нрави, пък били те и християнизирани. Всички подобни тълкувания на История на франките са плод на модерен прочит, докато в действителност тогавашното християнство, белязано от прояви на „Божи съд“ и от образи на светии-отмъстители, е напълно съвместимо с мирогледа на тази войнствена аристокрация.

Що се отнася до средновековното рицарство, приведеното по-горе възможно най-точно определение, но с неизбежната в случая разтегливост, ни най-малко не го представя като антитеза на някакво първично варварство. То е по-скоро усложнен вариант на мирното уреждане на враждите между знатни воини, задълбочаване на някои отличителни черти, характерни за техните общности, като например стремежът да се споразумяват, вместо да се избиват помежду си, а също така ритуалният и церемониален начин, по който прибягват до употребата на оръжие, за да придобият социалния статут на герои, без да се подлагат на прекомерни опасности. Твърде възможно е впрочем приносът на средновековното рицарство по отношение на този стремеж или на тези обичаи да се дължи чисто и просто на застрашителното засилване на неговата военна мощ в резултат на ускорения икономически напредък (станал особено осезаем след 600 г.) и на укрепването (благодарение на Каролингите) на властта на краля, графовете и сеньорите, за избягване на насилието, чийто потенциал непрекъснато се разширява.

Ето защо не бихме могли да говорим за някакво решаващо еднопосочно нравствено развитие от франкското варварство към френското рицарство по примера на Гизо през 1830 г., а след него и на още мнозина историци през XIX в. Това освен всичко друго отрежда особено важна и специфична роля на Карл Велики.

[1] Едновременно с добродетелите, които възхвалява, и с разказа за съществуването на път през Германия, който свързва Троя и Галия. ↑

[2] Хроника, IV, 24. ↑

[3] Хроника, IV, 25. ↑

[4] Макар той да отсъства в Германия по времето на Тацит, освен под формата на гадателно единоборство с пленник: Германия, 10. ↑

Глава втора
Каролингската елитарност

На пръв поглед каролингската епоха дава възможност на франкската аристокрация да направи значителен скок към класическото рицарство. Множество признаци сочат, че през VIII и IX в. конницата придобива все по-решаващо значение и във все по-голяма степен се отъждествява с благородничеството. По силата на преобладаващата обществена логика на онова време напредъкът в оръжейната техника, по-конкретно мечовете и доспехите, определено е насочен към увеличаване на силата и към по-добрата защита на благородника на кон. В същото време все по-доминираща става моралната норма, според която убийството между християни е далеч по-неприемливо отпреди и принуждава господстващата класа да печели престиж по-скоро чрез прояви на справедливост, отколкото на воинска свирепост, или поне, без да се отказва от франкската доблест, да дири призвание в закрилата на църквите и на слабите. Освен това моралната същност на християнския брак определено засилва ролята на жената от благородно потекло с всички дължими на нея знаци на уважение.

При това положение не мога да не разкрия пред читателя вътрешното си убеждение, че в средносрочен и дългосрочен план класическото „рицарство“ се ражда именно в следкаролингска Франция.

Нека обаче не изпреварваме събитията, а да обърнем внимание на факта, че в определени отношения политическата система и идеологията на Каролингите биха могли да забавят развитието на рицарството, чиято поява сякаш изглежда неизбежна, ако се съди по някои описания на Григорий от Тур и на Фредегарий, свързани с гражданските войни и тяхната кодификация. Истината е, че Каролингите и моралът, който налага Църквата по онова време, се стремят да ограничат колкото се може повече свободата на аристокрацията и присъщия на воина-благородник индивидуализъм. Това става, от една страна, чрез яростните критики срещу лекомислието и хазарта, а от друга, чрез усилията с думи и дела за премахване на гражданските войни. В резултат образецът, който бива наложен на воина-благородник, е преди всичко покорството пред краля и графовете, службата на обществото, а не безусловното превъзнасяне на личната му доблест. Латинските думи miles и militia, римски по своето значение, изведнъж получават широко разпространение през IX в. и по-конкретно по време на онзи период, който се определя от историците като „каролингско възраждане“. Те си съперничат с простонародната латинизирана дума vassus, васал, и с техническото понятие eques, конник. Използват се в речи, призоваващи към вярна служба, за защита и прослава на васалитета, тоест на една институция, която крепи статута на благородниците, но накърнява тяхната свобода.

Както ще видим, към хилядната година думите miles и militia ще станат едни от най-често употребяваните и обичайни в латинския на хартите и хрониките за обозначаване на рицаря и рицарството. Ето защо от ретроспективна гледна точка бихме могли да повярваме, че тяхното разпространение е пряко доказателство за възхода на рицарството. В случая обаче имаме работа с един капан за историци, тъй като нещата са далеч по-сложни. Напротив, в настоящото изследване би трябвало да бъдем изключително внимателни, що се отнася до действителните нравствени и обществени напрежения, проявили се в началото на IX в.

Може да се каже, че това е период на експанзия при наличието на политическа система, която би могла да бъде наречена аристократична и християнска с далеч по-голямо основание, отколкото през VI в.

Гражданските войни и нестабилното положение на Меровингите след 485 г. с основание тревожат Григорий от Тур и го карат да се съмнява в бъдещето на франките. Действително картината на Галия от VI в., която той рисува в своята История, с чумните епидемии, мнимите крале и измамните пророци, е белязана от знака на упадъка.

Ала при един внимателен поглед върху епохата, на която Григорий е съвременник, лесно може да се установи, че в нея вече никнат кълновете на един нов свят, утвърдил се с възшествието на Карл Велики. Франкската монархия разполага с редовни институции, с дворец, събрание и войска (като произходът на едните идва от Рим, а на другите от Германия). Налице е здраво взаимодействие между крале, васали и епископи, почиващо върху имплицитни норми (отчасти получили ясен израз в Париж през 613 г.), и дори упадъкът на кралската власт след 639 г., довел до сътресения по периферията на франкските земи,[1] не успява да засегне ядрото. През VII в. започва да расте мощта на майордомите, които поддържат ред сред аристокрацията. Един от тях, Пипин Стари (починал през 640 г.), става родоначалник на династията на Карл Велики, утвърдила се век по-късно.

През 614 г. „християнската дисциплина“ е призвана да се превърне в обществена спойка на франкското кралство, където християнството пуска все по-дълбоки корени.[2] По това време се утвърждава нов вид покаяние, повторимо и остойностимо, което свидетелства за наличие на стремеж към налагане на определен обществен морал и на приемането на голям брой възможни компромиси. По този начин бива определена основната посока за развитие на средновековното християнство и става ясно защо Църквата предлага на елитите един господстващ нравствен идеал, а в същото време на практика приема голям брой отклонения от него. Още при Дагоберт (629–639 г.) кралят и дори неговите графове са призвани да защитават църквите и бедните, извличайки легитимност от това свое призвание, като същевременно тази твърде вяла „защита“ нерядко се изражда в потисничество.

Към 600 г. започва да изчезва по-скоро светският, отколкото езически обичай знатните да бъдат погребвани с тяхното оръжие. Това ни лишава от археологически данни за въоръжението по онова време и едва през IX в. благодарение на ръкописите добиваме представа за воините-благородници и за постигнатия напредък в използването на коня и в качеството на мечовете.

От друга страна обаче, разполагаме с харти за дарения на манастирите, на които се възлага да се молят за спасението на мъртвите и за опрощението на техните грехове, където са налице известни сведения за състоянието на поземлената аристокрация. По тях може да се съди, че поне в границите на франкската държава тенденцията към икономически и демографски упадък е преодоляна.[3] Това е началото на растежа през Средновековието, който е бавен, но в замяна на това продължителен, тъй като трае седем столетия, докъм 1300 г. По времето на Карл Велики той намира израз в изникването и разрастването на градчета-пазарни центрове и особено в достигането на стопанско равнище, което позволява воденето на продължителни войни и на политика, чийто връх е императорската титла на владетеля през 800 г.

[1] Вж. Karl Ferdinand Werner, „Les principautés périphériques…“. ↑

[2] Boretius, №9. ↑

[3] Изглежда, в южните области това става малко по-късно, към средата на IX в. ↑

Конницата във франкската държава

Неотдавна Жан-Пиер Деврой направи равносметка на сведенията, с които разполагаме до този момент по въпроса.[1] Във Франкия, тоест северно от Лоара, към средата на VI в. вероятно е налице демографски спад. По тези места природата отново настъпва, разширява се площта на горите, дивечът става изобилен, разширяват се възможностите за добив на дърва за отопление и за строителство, за паша на свинете и за разработване на нови земеделски земи, поне в определени периоди. Ала въпреки недъзите на кралете и на елита, които Григорий от Тур бичува, последните не се отдават единствено на опустошения, като към началото на VII в. постепенно се утвърждава нова аграрна икономика. До неотдавна основни земеделски култури в Северна Галия са пшеницата и ечемикът, а земята се обработва с рала, теглени от лек впряг. Промените започват в началото на VII в., като постепенно се разширява производството на овес за изхранване на конете. Разпространението на тази култура има за цел да задоволи нуждите на сеньорите и на техните васали, притежатели на коне,[2] тъй като по това време конят не се използва за земеделски работи.

Този вече типично „средновековен“ земеделски свят е сравнително добре представен в полиптихите от периода 800–880 г., а също в кралските едикти (капитуларии) и другите извори за „каролингския ренесанс“. Можем да си дадем сметка, че развитието на конната техника не влиза в противоречие с ралото, теглено от чифт волове, способно да се справи с по-твърда почва отпреди, защото е снабдено с железен палешник. И в двата случая са необходими определени количества метал, чийто добив с успех се осъществява от малките топилни в горите. Постепенно в полята настъпва оживление благодарение както на човешкото присъствие, така и на стадата. Ливадите доставят фураж за воловете и за конете от всякакви категории, горите се използват все по-пълноценно за дърводобив, за разчистване на нови обработваеми земи от селяните и за лов от рицарите. Докъм 1100 г. селяни и рицари почти не си пречат взаимно, което ясно личи от полиптихите и капитулариите: още в началото на IX в. орните земи и пасищата вече са двете гърди на Франкия, от които бозаят монаси, воини и селяни, чийто статут е строго определен. Самото притежание на кон, дори предназначен единствено за пътуване, превръща неговия собственик в представител на елита.

Тази до голяма степен земеделска цивилизация си има и обратна страна с неизбежните ограничения и лишения. По документи, като например писмата на абат Луп Серват от Фериер, може да се съди колко трудно понякога става набавянето на храна за конете, което нерядко става причина за грабежи. Въпреки това, според изчисления на специалисти, към 800 г. Карл Велики е в състояние да събере основно от Франкия тридесет и пет хилядна конница и необходимите към нея сто хиляди пехотинци. По всичко личи, че това съотношение се запазва до Първия кръстоносен поход. Както отбелязва Жан-Пиер Деврой, от дванадесет селяни един привилегирован може да стане конник или монах благодарение на труда на останалите. В капитуларий от 792 г. службата на кон и в доспехи е достъпна само за оногова, който притежава най-малко дванадесет манса (manses)[3], докато за един пехотинец са необходими четири манса, на колкото възлиза оптималното количество обработваема земя, достатъчно за издръжката на един енорийски свещеник. Собственикът на дванадесет манса е дребен сеньор с право да събира десятък, а освен това първенец от местна величина, васал на абат или на едър светски феодал, в чиято свита взема участие при тържествени шествия и военни походи, в замяна на което получава като дар въоръжение и снаряжение като допълнение към онова, което той е в състояние да си купи според възможностите си. Това положение се съхранява почти без промяна и в следкаролингска Франция. Дванадесетте манса съответстват приблизително на някои „феоди за ризница“ от XII в. и макар по онова време основни средоточия за васалите да са вече големите замъци, не са малко и рицарите, положили клетва пред абати, което означава, че връзките с манастирите все още са налице.

По всичко личи, че от периода на промените, настъпили в конницата към 700 г., до промените във фехтовката и воденето на боя към 1100 г., напредъкът във въоръжението е незначителен.

Не бива да се преувеличава значението на така наречената „революция на стремето“, както прави това Лин Уайт, или пък каролингската експанзия след битката при Поатие (732 г.) да се приписва изцяло на тежката конница. Подобно гледище бе подложено на жестока критика от Бърнард Бахрах,[4] а на Филии Контамин дължим една далеч по-умерена и убедителна равносметка на проблема.[5] Като цяло обаче мястото на конницата във войните и в обществения живот е далеч по-значимо, отколкото при Меровингите, и това става съвсем очевидно, ако от прочита на Григорий от Тур се премине направо към прочит на Ермолд Черни. С пълно основание в случая се цитират Кралските анали, в които на няколко пъти след 751 г. се отбелязва, че събранието, пред което кралят обосновава обявяването на война и свиква войската, отлага това от март за май, защото тогава има достатъчно храна за конете. Техният брой непрекъснато нараства и друг белег за това откриваме във факта, че съставената през 721 г. История на франките прибавя към живота на Хлодвиг епизод, по време на който той е на кон, с шлем, броня и оръженосец до него.[6] Скоро след това, към 800 г., други документи ни разкриват величината на кралските конезаводи.[7]

Налице са най-сетне и великолепните миниатюри от IX в. като златния псалтир от Сен Гал. Върху тях старозаветните герои са представени като християнски конници от онова време с висока степен на автентичност, както доказа това Саймън Коупланд, въпреки прекомерните съмнения на критиката. Върху тях могат да се видят стремена, които липсват в погребенията на воини от епохата на Меровингите (VI в.). Те се появяват едва през VII в. при погребения в Германия, намираща се в досег с дошли от степите народи, които са ги възприели от Китай, където стремената са известни още през V в. Необходимо ли е обаче спорът да се съсредоточава единствено върху „революцията на стремето“, когато при Каролингите е налице значителен напредък в доспехите и меча?

Все още не може да се говори за пълна съгласуваност на бойната единица (при нападение), нито за пълно комплектоване на доспехите при конницата или за боравенето с копие. Последното обаче вече е задължителен елемент при боя на кон, като понякога то бива мятано, но по-често насочвано нагоре или надолу, за да бъде пронизан с него противникът, както това личи от миниатюрите на псалтирите. То е също така най-предпочитаното оръжие на пехотата заедно с щита, който е дървен и обкован с кожа от двете страни. Самият щит е кръгъл и изпъкнал, може да бъде окачен на врата и служи както за отбиване на удар с копие, така и за нападение чрез острието на умбото.

Нововъведенията във въоръжението през каролингската епоха не случайно са свързани със социалното разслоение между бойците. Шлемът по всяка вероятност не е монолитен и постепенно бива заздравяван. Еврард включва в своето завещание шлем и ризница (867 г.), Екехард различава кожената броня от металната ризница halberc (чието название означава буквално „защита на врата“). Според Регинон от Прюм Роберт Силния загива при Брисарт през 866 г., към края на битката, само защото поради горещината е свалил своя шлем и бронята, а след това не ги е поставил отново.[8]

Васалите, притежаващи дванадесет манса, носят кожена броня (brunia), която постепенно бива заменена с метална, съставена от железни плочки върху кожената основа. С времето тя започва да покрива и нозете (като набедреници и подколенници) и ръцете (като нараменници и надлакътници), но историкът трудно може да долови тази тенденция.[9]

Филип Контамин отбелязва, че Рабан Мавър говори за същинска ризница,[10] тоест изплетена от метални брънки, която първоначално се облича върху кожената броня. У Ноткер Пелтека също откриваме твърде характерно описание на облечения в желязо Карл Велики, който всява ужас у лангобардите в обсадения от него град.[11] Ала нито металната ризница, нито облеченият в желязо мъж не се изобразяват или споменават в повече писания… Дали е случайно обаче, че подобни образи се раждат в главите на високопоставени духовници, близки до императорите?

Няма никакво съмнение, че обкованият в метал воин се сдобива с повече кураж и по-охотно може да прояви желязно сърце. Твърде показателен е фактът, че при две описания на смъртта на благородници по време на сражение, Роберт Силния през 866 г. и неговият син през 923 г., неизменно като действителна или мнима причина се изтъква липсата на време да облекат доспехите. Единствен недостатък на бронята е, че тя затруднява движенията и занапред смъртта постига боеца в сражение поради случайност, освен ако той не прояви прекалено нетърпение или дързост, или пък не бъде изненадан от целенасочена лична ненавист…[12]

Самите франки гледат на кожената броня като важно предимство, тъй като Карл Велики в Тионвил и Карл Плешивия в Питр чрез капитуларии полагат усилия да спрат техния износ (във връзка с данъка към викингите), което означава, че такъв износ действително е имало.

Същите мерки се вземат и по отношение на мечовете, чиято изработка става все по-съвършена, така че в крайна сметка те стават достояние единствено на рицарите, и то не на всички. Късият меч („полумеч“), за който се споменава в капитулариите, до този момент е основно нападателно оръжие. Той е лек, лесен за боравене (с дължина от 65 до 80 см и едноостър), докато дългият меч (двуостър, с обща дължина 90–100 см и дължина на острието 75–80 см) служи за нанасяне на решителния удар или (при случай) за доубиване на противника. По този начин напредъкът в ковачеството, намерил отражение в производството на сечива и накити, води до по-високо качество на оръжията. Дотогава режещите части на остриетата се сближават чак към върха, докато новите остриета са изцяло заточени, а това доближава центъра на тежестта към ръкохватката и с меча се борави по-лесно. Понякога върху острието може да се прочете името на златаря, който го е гравирал. През IX в. на особена почит са мечовете, гравирани от Улфберт.[13]

Като знак, че са навършили пълнолетие и че са готови да встъпят във властта, на кралските синове се връчват именно мечове. Мечът играе ролята на церемониално оръжие, което виждаме да държи в ръка воинът-благородник, изобразен преди 881 г. върху стените на църквите в Малс и в Гризон. Те присъстват на челно място в завещанията на графовете Еврард от Фриул и Екард от Отюн сред други накити, което ясно показва тяхното предназначение.[14]

Несъмнено обикновените конници не разполагат с пълно въоръжение, нито с най-съвършените образци оръжие, ала доспехите на конника, тоест на „васала“, както се посочва ясно в капитулария от 792–793 г., са знак за обществено превъзходство — именно знак, а не толкова средство за пряко налагане на това превъзходство.

В повествованията за войни и сражения конниците изместват пешите бойци, макар да се нуждаят от тяхната подкрепа и пехотата да си остава все така много ефикасна. Пълното превъзходство на конника през кой да е период на Средновековието си остава мит, подложен на енергична критика от Джон Франс.[15]

Каквото и да е самочувствието на франкските конници от VIII и IX в., те са далеч по-подчинени на една висша власт от „варварските воини“ в антична Германия, а също и на особен нравствен дълг. Качеството на тяхното въоръжение е без прецедент, както и неговата цена. За да поддържат своята боеготовност, те се нуждаят от връзки с краля или с магнатите, под чийто контрол се намират както икономиката, така и вече доста сложната система от институции.

Клетвата за вярност на васала и неговият феод заемат твърде много място в трудовете на историците от „старата школа“ (до 1950 г.) и именно тези трудове са в основата на една прекалено опростена и стереотипна картина. От друга страна обаче, дали им е отредено достатъчно място в съвременните изследвания? При всички случаи в една книга, посветена на рицарството, трябва да им се отдели необходимото внимание. Между конницата и васалитета е налице съвсем ясна връзка. Думата vassus, а по-късно vassal на старофренски, често се употребява самостоятелно в абсолютно значение, без обозначаване на сеньора: статутът на васала сам по себе си е достатъчно почетен и предполага воинска доблест и чест. В същото време васалът е такъв по отношение на някого и обредите, клетвата за вярност и дори полагането на ръцете притежават социалното свойство да причисляват към елита онзи, който чрез тях се подчинява на волята на сеньора, и в това отношение контрастират с ритуалите, свързани с крепостничеството. На ритуала с полагане на ръце неизменно се подлага конник, който не е длъжен да се труди, макар понякога да му се налага да обработва земята за своя собствена сметка.

От друга страна обаче, връзката между васалитет и „рицарство“, макар основополагаща, е сложна и амбивалентна. От една страна, характерът на отношенията между сеньора и васала предполагат умереност и обосновка, които ясно вещаят бъдещата рицарска социабилност: васалът като рицар има право на почит. От друга страна, службата на васала за него е задължение, чието пренебрегване по принцип води до сурови санкции: смърт или изгнание, ако сеньорът е крал, нерядко осакатяване, тежка глоба, публично опозоряване чрез harmiscara. Следователно поведението на благородните васали не се намира единствено под контрола на общественото мнение, както при германските воини според Тацит. Несъмнено идеалът за преданост към сеньора по време на война е продължение на господстващия в германските дружини идеал, но нормата за неговото спазване и безусловната вярност към висшестоящите се разпростира върху целия обществен живот и е сакрализирана от християнския морал, нещо, за което не може и дума да става сред горите и мочурищата на древна Германия… Всичко това ограничава преди всичко свободната воля на „рицаря“. От конния воин се иска не толкова да се отличи в боя, колкото да служи вярно.

Васалитетът е важна обществена институция в каролингската държава. Тържествената клетва пред сеньора и дори обикновената клетва за вярност минават през отричане от личния интерес и имот. През каролингската епоха васалът признава на своя сеньор правото да присвои неговите земи и да раздава правосъдие във владението му, все едно, че е получил това владение като „благодеяние“ (през XI в. е в употреба терминът „феод“) или под някаква друга форма. Същевременно е налице стремеж към запазване на неговото достойнство, доколкото във взаимоотношенията съществува известно равновесие, намерило израз в система от взаимни задължения, като сеньорът при нужда трябва да подкрепя и да брани своя васал. Подобно на крепостничеството, чиито ритуали и норми постепенно се установяват през IX в., васалитетът почива върху имплицитен кодекс, който, макар неясен и не винаги последователен, дава право на всяка от двете страни да иска правосъдие и справедливост пред обществото като цяло, обвинявайки се взаимно, че „васалът не е действал както подобава по отношение на своя сеньор“ или обратно.

В действителност васалните отношения (също както постепенно става и със самото крепостничество) са предмет на непрекъснати дела и обществени спорове за границите на задълженията, за промени в предварителните договорености, за утвърждаване на ритуали и формули. Изобщо не може да става въпрос за онзи устойчив нравствен съюз и съвместно битие, които наивно се описват от старата историческа школа. Васалитетът е не само военна институция, а има важен обществен и политически аспект. Той не включва цялостната социална функция на васала, като освен това предполага наличието на няколко лица в същото положение, формиращи малка общност. Неговата форма и приложение зависят от конкретните обстоятелства. В крайна сметка, строго погледнато, той не е единственият определящ фактор в политическата и обществената система. Самата употреба на понятието „феодализъм“, колкото и удобно да е то, предоставя поле за твърде широко тълкуване.

Властта при Каролингите действително предявява категорично изискване за вярност към Бога, краля, родителите и сеньора. Всичко това може да бъде открито в малкия, твърде теоретичен и поучителен учебник, написан от благородната Дуода през четиридесетте години на IX в., предназначен за един от нейните синове, който заминава за императорския двор. Тя не пропуска да му напомни да бъде любезен със своите „другари по васалитет“ (commilitones) и да общува съвсем по „рицарски“ с равните нему по ранг. За нещастие не му казва нищо за онова, което най-много бихме искали да научим, а именно как да прави своя избор при конфликт на задълженията, как да съчетава лоялността с двуличието и при нужда с неподчинението…

Твърде неясни формулировки има също така и в клетвите, които Карл Велики кара своите приближени да полагат в определени моменти (789 г., 802 г.), когато приема за отправна точка „онова, което един васал трябва да бъде за своя сеньор“. Факт е обаче, че при изключителни обстоятелства кралете без колебание искат полагане на васална клетва, тъй като тя има предимството да налага съчетание между зависимост и чест. Подобни случаи са често срещано явление по време на франкската експанзия.

[1] Jean-Pierre Devroey, Économie et société dans l’Europe franque (VI-IX s.), t. 1, Paris, Berlin, 2003. ↑

[2] През феодалната епоха тези нужди намират ясен израз в облагането с натурален данък във вид на овес. ↑

[3] Манс е поземленото владение, заедно с прилежащите постройки на едно селско стопанство, и служи като основа за данъчното облагане в Западна Европа през Средновековието. — Б.пр. ↑

[4] В „Charles Martel…“ и „Charlemagne’s Cavalry…“. ↑

[5] Philippe Contamine, La Guerre au Moyen Âge…, стр. 215–220. ↑

[6] Livre de l’Histoire des Francs, 17. ↑

[7] Jean-Pierre Devroey, Économie et société…, стр. 97. ↑

[8] Réginon de Prüm, стр. 92–93 (погрешно е посочена годината 867). ↑

[9] Вж. чудесното изследване на Саймън Коупланд: Simon Coupland, „Carolingian Arms and Armours…“. ↑

[10] Philippe Contamine, La Guerre…, стр. 324. ↑

[11] Notker le Bègue, II, 16. ↑

[12] Както отбелязва малко по-горе, под броня авторът визира защитни доспехи от кожена основа с прикрепени върху нея малки правоъгълни, понякога и с формата на рибени люспи, плочки от метал или кост. Този тип доспехи е известен у нас по-скоро като плочеста или люспеста ризница. — Б.р. ↑

[13] Notker le Bègue, II, 16. ↑

[14] Вж. моето изследване La Mutation…, стр. 197. ↑

[15] John France, „La guerre…“, стр. 196 и сл. ↑

Войните на Карл Велики

Васалитетът може да бъде и ритуал, включващ отмъщението като същностен елемент от обществената система. Както ще видим, през следващите периоди има случаи, когато васали налагат кръвно отмъщение от името на своя сеньор и преди всичко натиск от страна на сеньора за уреждане на конфликти между васали. При управлението на Карл Велики обаче на преден план стои задължението на сеньорите да водят своите васали на съд или във войската. В някои капитуларии (от 789 и 806 г.) в името на християнския морал се отхвърля човекоубийството между християни, като тяхната цел е да премахнат отмъщението от кралството, а след това от „империята“ на франките.[1] Освен това се заклеймява гражданската война и е издадена заповед (често нарушавана) за забрана на въоръжената свита, която да предприема действия във вътрешността на страната.

Настъпило е времето за колективни и обществени „отмъщения“ за злините, извършени от съседни народи срещу франките. Такава поне е каролингската идеология.

Поради тази причина войните не са непримирими, тъй като при васалната система съглашението и договорът вървят редом с отмъщението. Ето защо подобно дирене на правда чрез отмъщение предоставя на Карл Велики възможността да води преговори, да прави компромиси и дори да сключва съюзи със своите противници. Той рядко разполага с необходимите средства да ги „изтреби“, позволение за което дават някои стихове от Библията, доколкото франкският народ се възприема като „нов Израел“, поне по отношение на нехристияните. Ето защо съвременниците се позовават на къде по-милостиви библейски препратки. Васалитетът не задължава васала да бъде част от една постоянна войска, а и конницата сама по себе си не дава решаващо предимство. За Карл Велики тя едва ли играе роля, сходна с тази на фалангата за Александър. В една основана на система от взаимодействия монархия и в този смисъл „германска“ по своя характер, каквато е неговата, войната няма същото значение, както при една империя в същинския смисъл на думата, тоест по-етатична, която си е поставила за задача да завоюва друга империя, съставена от поредица градове. За каролингската империя войната е сезонно занятие, която предполага множество съглашения между воините-благородници, неизменно на гърба на селячеството.

Това начинание се проповядва и обосновава в съчиненията на мнозина автори, сред които Айнхард, в почти официалните „Кралски анали“, възпроизвеждани в други текстове, от абатствата, и то с особена сила след коронацията на Пипин (751 г.). Естествено, не такава е цялата истина, нито дори само истината за завоеванията на Карл Велики. Неговият образ е подложен на разкрасяване, което би го превърнало в същински „рицарски“ крал с неговото милосърдие, стига да бе добавил към него и лична храброст или поне външните, парадни нейни белези. Само че за съжаление у него на преден план излизат единствено белезите на външен блясък и церемониалните оръжия.

Що се отнася до неговите хора, техните имена не се споменават заради победни подвизи в името на франкската монархия и те почти не разполагат с възможности да блеснат с действителни „рицарски“ начинания. Каролингските анали изброяват преди всичко имена на графове, които умират при злощастни обстоятелства, и чиито имена (като това на Роланд) понякога се появяват отново в рицарските поеми от XII в.

Франкската експанзия през VIII в. има за цел най-напред да си върне земите, които до неотдавна са били под властта на Меровингите. Такива са Аквитания, която Карл Мартел се опитва да подчини, след като отблъсква сарацините (732 г.) в резултат от сражение, за което се знае твърде малко, макар конницата да играе несъмнена роля в него,[2] както и Бавария на херцог Тасилон, която трябва да брани от аварите (797 г.). Действията обаче се разпростират и върху нови пространства, като Септимания и Испания, принадлежала някога на готите, а после на сарацините, също така германските и езически области Фризия и Саксония на север, които трябва да бъдат покръстени и включени в една християнска империя, а накрая лангобардска Италия, която според папата франкските крале трябва да удържат и анексират.

Тактиката винаги е една и съща. Франкската войска нахлува в противниковата страна през лятото, нанася опустошения, обсажда градовете (на юг, в Испания и Италия, като Барселона или Павия), а на север замъците (крепостите в германските и славянските земи). Врагът, общо взето от благородно потекло, се крие, бяга, а накрая се покорява или се предава с обещанието да плаща данъци, като впоследствие неизменно се отрича от дадената дума и след година-две отново възобновява нападенията. Типичен случай в това отношение е баварският херцог Тасилон, който на няколко пъти извършва предателство към Пипин Къси и към Карл Велики. И всеки път излага своите баварци и самата Бавария на непрякото отмъщение на франките, докато самият той не приема битките, бяга или се покорява, така че снизхождението на Карл Велики към него е направо удивително. През 788 г. Тасилон за пореден път най-напред е осъден на смърт за престъпление срещу владетеля, но в края на краищата е помилван и изпратен пожизнено в манастир да се покайва за греховете си.[3] Очевидно баварската аристокрация поддържа връзки с „двора“ (двореца) на Карл Велики и някои франки се застъпват за Тасилон. Анексирането на Северна Италия през 774 г. също е резултат от почетно присъединяване на лангобардите към Карл Велики след продължителната обсада на Павия от франките и капитулацията на крал Дезидерий.[4]

Походите в Саксония протичат по-трудно, съпроводени са с кланета от двете страни и с истински сражения. Ала стратегическият модел, както от военна, така и от социална гледна точка, си остава същият. Въпреки опустошенията има място за преговори със знатните водачи, като някои от тях се покръстват и полагат клетва за вярност. Дори прословутият Видукинд, който не се предава при Падеборн и през 777 г. намира убежище при датчаните и който на няколко пъти възобновява военните действия, в края на краищата приключва нещата мирно и тихо като верен съюзник и кръщелник на Карл Велики… Един разказ за чудо от IX в. приписва на свети Вандрий спасението на франкския васал Сигенанд, пленен от саксите, и преди всичко привличането като съюзник на франките на един от тях.[5] Оказва се най-сетне, че възможност за съгласие съществува дори със сарацините, както става ясно по време на похода през 778 г. Между знатни воини има време за битки, но има и време за споразумение. Франкската експанзия се осъществява чрез постепенно приобщаване на „народите“, тоест на тяхната аристокрация, като в това отношение най-успешно е сближаването между франки и сакси.

В същото време именно франкските войни от VIII в. (а по-късно и от IX и X в.) са тези, които впоследствие се превръщат в сърцевина на френския епос от XII в., около която кристализира фикцията. Както ще видим, Песента за Роланд, прословутия граф, загинал през 778 г. в Пиренеите по време на сражение срещу сарацините, и песента за Гийом, графа, оцелял през 793 г. при Орбийо, придават на тези сражения изключително кръвопролитен характер, представяйки ги като възмездие за нанесени оскърбления и като повод за изява на воините-благородници. Създава се впечатление, че грабежи изобщо не е имало, а единствено смъртоносни битки между враждебни една на друга аристокрации.

Сблъсъкът с исляма[6] е по-суров от войната срещу лангобардите, но не толкова, колкото тази срещу саксите, като при това е съставен от същите елементи. И тук са налице преминавания от един лагер в друг, разделение между готската и баската аристокрация на враждебни лагери, като едните са благоприятно настроени към сарацините, а другите — към франките. Така през 777 г. наскоро приелият исляма Ибн Араби се съюзява с Карл Велики и през 778 г., по време на неговия поход в Испания, взема участие при обсадата на Сарагоса и полага пред него клетва за вярност. По обратния път Карл Велики разрушава Памплона, принадлежаща на съюзените със сарацините баски, и потегля към Галия през пиренейските проходи: „Баските устроили засада по планинските върхове, нападнали разположения в долината ариергард и предизвикали голямо объркване в цялата войска. По храброст и оръжие франките ги превъзхождали, но трудната местност и необичайният начин на водене на боя ги поставил в неизгодно положение. Мнозина от приближените на краля хора, на които той бил поверил командването на войската, загинали в сражението. Обозът бил разграбен, а противникът, който познавал местността, направил невъзможно всякакво преследване. Споменът за това жестоко поражение силно опечалил сърцето на Карл.“[7] С други думи, владетелят трудно приема загубата на своите палатини или поне привидно трябва да се покаже опечален, докато смъртта на обикновените бойци, както в този случай, така и във всички останали, остава незабелязана.

Баските решават да осуетят завръщането на франките и действително според Аналите ответният удар се оказва невъзможен и тази кръвопролитна засада в Ронсевал остава неотмъстена. Аналите се задоволяват с категоричното твърдение за франкското превъзходство „по храброст и оръжие“.

Но нима франкският реванш не присъства в епоса от XII в. и в традицията, на която той се основава? Необходимо е въображаемо възмездие за този обиден разгром и за претърпените от висшето общество загуби. Ето защо песента възхвалява храбростта на франките, превръща в сарацини техните съюзници баските и въвежда във франкските редици предателя Ганелон, носещ името на един епископ, който по време на междуособиците преминава от лагера на Карл Плешивия на страната на Людовик Немски. Настъплението срещу Сарагоса, което предхожда Ронсевал, се превръща в завземане на града след Ронсевал като осъществяване на бляскав реванш.

Нерядко именно героите, останали неотмъстени, чиято смърт е сравнима едва ли не с мъченичеството на светиите, оставят следа, а имената им биват възкресени в епоса. Графът на Тур, Вивиан, убит от бретонците през 851 г.,[8] също остава неотмъстен и в епическото въображение от XII в. на свой ред се превръща в племенник на Гийом, велик герой от времето на свещената война.

Тези бележки ни най-малко не водят обратно към „традиционното“ гледище от XIX в. за епическите песни, според което те са плод на устна традиция от времето на Каролингите, достигнала в непокътнат вид до XII в. В действителност описанията на обществените отношения, намерили отражение в тези песни, съответстват далеч повече на действителността от 1100 г. и свързването им с устното творчество е доста изкуствено. В същото време аристокрацията от XII в. може да се смята за пряка наследница на каролингската въпреки различията, дошли с промените във феодалните отношения през X в. и в положението на рицарството след 1050 г. Представянето на франкските войни като справедливо възмездие, прикриването на не дотам благородните прояви са общи за източниците от каролингско време и за литературата на феодализма, чиито герои все пак са по-скоро графове, а не крале.

Дори когато говори за Роланд, чиято гордост става причина за поражението при ариергардното сражение, появилата се по-късно песен представлява отзвук от непрестанните проблеми на средновековната войска, включително тази на Карл Велики, раздирана от прояви на горделивост и от вътрешни вражди. Действително Роланд отказва да надуе рога, за да не излезе, че вика някого на помощ и по този начин да навлече позор на своя род, а това ще рече, че иска да запази победата и славата за себе си и за дванадесетте свои перове. Не случайно Кралските анали и VIII в. описват и друго поражение, до което се стига поради същите причини. Походът в Саксония през 782 г. се ръководи от граф Теодорих, роднина на Карл Велики. Той споделя своя план с трима палатини (ministry regis): „Те се сговорили помежду си и се изплашили, че ако нападнат заедно с Теодорих, честта за победата не ще се падне тям. Затова решили да тръгнат и да дадат сражение без него. Вдигнали се на бойна нога и нападнали, сякаш врагът пред тях нямало да се брани, а все едно, че вече е обърнат в бяг.“ Излиза, че атаката е била осъществена с конница, което ще рече лош избор, предвид характера на местността и конкретните обстоятелства. „Изходът от битката бил печален: франките били обкръжени от саксонската войска (пехота?) и почти до един изтребени. Онези, които успели да се спасят, не се завърнали в своя лагер, а отишли при Теодорих отвъд височините. Загубите на франките били твърде тежки не поради броя на погиналите, а поради техния сан. Двама от палатините, Адалгиз и Гейлон, четирима графове и още двадесетина измежду най-знатните и «лични» люде били убити, без да се броят хората от тяхната свита, които предпочели смъртта пред бягството.“[9]

В случая е налице проява, напомняща „германското“ схващане за чест, достойно за древните дружини, и в което има достатъчно материал за цяла епопея. Нима духът не е епичен? За съжаление победата през 784 г. с помощта на кавалерията на Карл Млади отмъщава за нанесеното оскърбление и допринася случилото се да потъне в забрава.

В основата на епопея може да залегне обикновено поражението или поне изключителната опасност, на която е подложен воинът благородник. Вероятно самите Каролинги са имали свои епопеи на германски език, отнасящи се по-скоро до техните предци,[10] тъй като героичните времена рядко са съвместими със съвременността. Оцелелите до днес поетически произведения за техните войни и триумфи, както и за техните графове, са на латински и са издържани в доста по-различен регистър: това са победни песни, неизменно пълни с ласкателства, и в известен смисъл по-близки до същинската рицарска литература. През IX в. се пишат епитафии, възхвали на храбри и справедливи крале и графове (Еврард от Фриул), които напомнят стиховете на Венанций Фортунат, сътворени три века преди това в чест на крал Сигиберт и херцог Луп. Налице са преди всичко епическите поеми, писани от възпитаници на каролингската школа, които подражават на Вергилий, Овидий и Лукан, като Ермолд Черни и Абон от Сен Жермен-де-Пре.

Карл Велики иска неговите школи (scole) да бъдат най-добрите и поради това насърчава еднакво младите, които отиват на война, и онези, които изучават писмо и пеене. Трябва да мине обаче цяло поколение, преди тези негови усилия да дадат плодове, като първият от тези плодове е Поемата на Ермолд, написана през 826–828 г., в която се възпява Людовик Благочестиви, син на Карл Велики. Тя е съставена от четири песни, първата от които е посветена преди всичко на превземането на Барселона през 801 г. от франко-аквитанската войска начело с Людовик, който по това време е крал на Аквитания. Нима той не трябва на свой ред да се прослави с младост, белязана от бойни подвизи, по примера на своя брат Карл Млади, победил саксонците през 784 г.?

[1] Boretius, №22 и 44. ↑

[2] Но не бива и да се надценява: вж. Bernard S. Bachrach, Merovingian…. ↑

[3] Annales regni Francorum, стр. 80–82. ↑

[4] Annales regni Francorum, стр. 38–40. ↑

[5] Miracles de saint Wandrille, I, 4-5: Сигенанд е васал на Фонтенелското абатство, където е погребан свети Вандрий. Саксът се нарича Абон, по-късно става заложник при Карл Велики и по това време посещава Фонтенел и разказва за чудото. ↑

[6] Вж. Philippe Sénac, Les Carolingiens et al-Andalus… ↑

[7] Annales dites d’Eginhard, стр. 51. ↑

[8] Janet Nelson, Charles le Chauve…, стр. 1888–1889. „Както навремето Ронсевал, мочурищата в долината Вилен се превръщат в една от гробниците за франкската храброст“ (по-скоро храбростта на графа, отколкото на краля, който избягва от полесражението). ↑

[9] Annales dites d’Eginhard, стр. 61–63. ↑

[10] Айнхард отбелязва, че след като Карл Велики преписва и поправя закона на франките, „също така записал и увековечил и старинните варварски песни, които възпявали деянията и войните на предишните крале“. (Животът на Карл Велики, 29.) От IX в. до нас са достигнали само две епопеи на германски език, създадени малко по-късно: Hildebrandslied във Фулда през 840 г. и Ludwigslied, посветена на съвсем кратко управлявалия крал Лудвиг III (879–882). ↑

Поемата на Ермолд Черни

Вярно е, че Кралските анали този път не споменават нищо за него. В тях става дума само за сарацинския вожд Зата или Задун, който през лятото на 797 г. полага клетва за вярност пред Карл Велики в Аахен. Твърде скоро обаче нещата се променят, защото след двегодишна обсада, през 801 г. Барселона е превзета и Задун е докаран в Аахен, този път като пленник, към когото Карл Велики проявява милост и го осъжда само на „изгнание“.[1] Епизодът с Барселона заема в Кралските анали само два реда, докато Ермолд Черни му отделя широко място. Може ли да се смята, че той се отдава на въображението си? Неговата Поема напомня епопея, без характерните за нея преувеличения, а по-скоро е изпълнена с верноподанически патос. В нея присъства суровата реалност на каролингската война с неизбежните на места разкрасявания и подчертавания на отделни нейни страни. Авторът придава стил на повествованието, но не добавя измислени епизоди, като се придържа стриктно към последователността на съвременните за него исторически събития. Именно поради това той няма възможност да гради интригата по свое усмотрение, нито да придава допълнителен драматизъм, за да достигне до описание на някакъв изключителен героизъм или до разкриване на значими и стойностни конфликти.

Във всеки случай картината, която рисува, има за цел да се хареса в двора на Людовик Благочестиви и отразява известни социологически ориентири. Ермолд Черни не споменава за посвещаването на Людовик чрез меч, осъществено без съмнение от баща му през 794 г. и отбелязано от единствения биограф на Людовик Благочестиви (наречен Астроном). Крал Людовик дели почестите с херцог Вилхелм, чието име е сред най-известните герои на феодалната епопея от Нимската талига до Монашеството на Гийом в Желон, където вече напълно засенчва бездейния и неблагодарен крал.

В Поемата на Ермолд войната намира същото оправдание, както и в Кралските анали. Людовик гледа как франкската земя е опустошавана от маврите и дири съвет от най-знатните в своето кралство. Той не може да им наложи волята си и трябва те сами да се съгласят да му помогнат. Ето че отново се проявява германското му потекло, след като е принуден най-напред да убеждава, а след това да се сражава редом с всички. В действителност отношенията му с графовете отразяват по-скоро положението през двадесетте години на IX в., повлияни от модела на безусловното съгласие с всичко, което прави императорът.

В Поемата на Ермолд херцозите са на различно мнение. Гасконецът Луп Санций се противопоставя на войнствената решителност на Вилхелм, който заявява на краля онова, което се очаква от него, и предлага да оглави похода.[2] По този начин той се проявява като верен васал и може да очаква съответната награда. Спорът обаче не се разгорещява, тъй като в творбата преобладават меките тоналности, за разлика от разпалените строфи и противоречия в епическите песни. Луп Санций не извършва предателство и дебатът не прераства във вендета.

По време на похода от 801 г. не се стига до решително сражение: съгласно установения сценарий маврите се затварят зад стените на града в очакване да пристигне на помощ войската от Кордова, която обаче така и не идва. Те разчитат освен това на недостатъчното осигуряване при обсадителите, тъй като всички припаси в областта предварително са прибрани. Враговете не се сражават лице в лице с мечове, а се опитват да пронижат взаимно от разстояние с копия. И тъкмо там започва типичната за Ермолд стилизация. Противниците имат достатъчно време да се видят, да разговарят и сякаш всички погледи са насочени към някои бойци. Онзи, който нанесе сполучлив удар, довел до тежка рана или смърт, е назован, също както и неговата жертва. По този начин между франки и маври се установява взаимно познанство. Пред стените на Барселона се водят диалози, разменят се остри думи (на какъв език?): на сарказмите и иронията на маврите франките отвръщат с предизвикателства и подвизи. В същото време обаче лисват призиви за дуел, както между Бертоалд и Ландерик, или както това става по-късно, по време на кръстоносните походи. Задун напомня на своите с каква почит се ползват франките и какъв страх вдъхват у враговете си, но един от неговите сънародници на име Дурзас им се надсмива от високата кула: „О, непобедимо племе, нима се надяваш да съкрушиш с един удар стените, издигнати от римляните с хилядолетен труд? Бягайте оттук, яростни франки, махнете се от нашия взор!“[3] Единственият отговор от страна на франките е стрела, която пронизва насмешливия език. „Наглецът рухна от високата стена и умирайки, опръска франките с поганската си кръв.“[4] Франките надават възторжен вик до небесата и пращат в гроба още противници: „Вилхелм уби Хабирудар, а Лютхард — Уризон.“[5] Общо сражение обаче така и не се завързва, тъй като маврите не смеят да приближат франкските редици. Можем да се обзаложим, че и самите франки не държат на това. Ето защо обсадата се проточва.

Тогава крал Людовик започва реч пред своите войници „според обичая“. Той полага клетва и дава обет да не вдига обсадата, докато Барселона не падне. От другата страна на крепостните стени някакъв мавър чува думите му и с подигравка му отвръща, че никога няма да влезе в града. Обсадените имат много повече провизии от обсадителите. В този момент се намесва Вилхелм, който заявява, че по-скоро ще изяде собствения си кон, отколкото да се откаже. Противникът е стъписан, защото знае колко цени франкът своя кон и каква символична сила има той за него.[6] Именно тези думи според Ермолд всяват смут в редиците на маврите, които са объркани, и се налага Задун да ги насърчава с обещанието лично да се опита да пробие франкските линии, за да подири подкрепление в Кордова.

Опитът му се оказва неуспешен и той попада в плен. Людовик кара Вилхелм да го закара пред стените, за да убеди своите да се предадат, като в противен случай явно го очаква смърт. Задун обаче проявява дързост и докато произнася думите, които се очакват от него, прави условни знаци, за да ги опровергае. Вилхелм разбира това и го удря, без да се реши да го убие, защото неволно „изпитва възхищение към мавъра за неговата хитрост“.[7] С други думи, въпреки възмущението си от хитростта, той й отдава дължимото и макар да разкървавява лицето на Задун, все пак щади живота на този противник, към когото изпитва известно уважение.

След този епизод остава синът на Карл Велики да нанесе решителния удар с удивителната сила на своята десница, която запраща копието срещу врага. Барселона се предава и Людовик изпраща верния Бигон да съобщи за победата на неговия баща в Аахен заедно с ценни трофеи в подкрепа на думите: „Щитове и брони, одежди и покрити с кожа шлемове, кон с разкошно покривало и златна юзда“[8], както и пленения Задун (който повече не се появява). В разказа на Бигон все пак има известно преувеличение: Людовик е победил маврите „в сурова битка и сам се е сражавал с меч и щит в ръка“.[9] Нека приемем, че той е извършил подобен подвиг пред стените на Барселона, но самият Ермолд Черни обръща внимание, че войските така и не влизат в близък бой. Във всеки случай най-знатният конен воин обира лаврите от името на всички…

Като цяло в тази война срещу неверниците не се наблюдава особен фанатизъм. Няма никаква намеса на представители на Църквата, на Бога, на светиите, които биха попречили на франките да покажат на какво са способни. Твърдението на Ермолд Черни за вродената войнственост на франките донякъде напомня Тацит, а сарацините с успех заемат мястото на жените като зрители… В същото време те са нещо повече: истински партньори, които, ако бяха християни (или поне предразположени към покръстване езичници), биха били напълно достойни за едно бъдещо приятелство.

Видяхме колко стъписани са сарацините от обета на Людовик[10] да изяде своя кон, тоест да се лиши от онова, което му е най-скъпо! Те завиждат на франките за техните бойни коне и християните знаят това. Подобно доказателство откриваме в историята на Датус, за която се споменава, между другото, и в Поемата на Ермолд Черни. По всяка вероятност през 793 г. маврите „минават като вихър през областта Руерг и я подлагат на опустошение“, или по-скоро я плячкосват, като, между другото, ограбват дома на Датус и дори отвличат майка му. Тогава той „оседлава коня, взема оръжието и заедно със своите другари се втурва да ги преследва“. Ето че стигат до укрепление със стени от камък и дърво, където са се скрили маврите заедно с плячката и пленниците. Датус предприема щурм, по време на който един от маврите отправя към него подигравки: „Мъдри Датус, какво води теб и твоите другари пред нашите стени? Бъди така добър да ми съобщиш причината.“ Мавърът, естествено, много добре знае коя е тя, затова излиза с предложение: „Съгласен ли си на размяна? Ако ми дадеш твоя кон, на който влизаш в бой и който яздиш по време на тържествени шествия, ще ти върна твоята майка и цялото ти имущество. Ако ли не, майка ти ще умре пред очите ти.“[11] Датус обаче отказва да се лиши от своя кон. Мавърът убива майка му пред неговите очи, като отрязва първо гърдите й, а след това главата. Датус трепери от ярост и отчаяние, че високите стени не му позволяват да отмъсти. Ето защо той се отказва от всичко и „взема най-силното оръжие“ — вярата, става отшелник в Конк, като полага основите на бъдещата „монашеска твърдина“, манастира, чието съществуване започва около 800 г.

Като се има предвид стойността на коня и неговото значение за общественото положение на собственика, в крайна сметка Датус би могъл да бъде оправдан. Що се отнася до маврите, те дирят преди всичко откуп и поради това прибягват да описаната по-горе жестокост. През 869 г. те искат сто хубави меча срещу освобождаването на Роланд, епископ на Арл. Горната случка, свързана с кон, замък и откуп, с приложеното насилие (или със своя прагматизъм) твърде много напомня феодалните времена, и то в областта Аквитания, където римският елит се съхранява чак до V в. и дори по-късно, въпреки натиска на баски, сарацини и франки, все още държи на своя произход. Определено в случая става дума за проява на онзи германски дух, който сякаш е останал далеч в миналото с Луерн, Битуит и Версенжеторикс. От този момент нататък обаче той се проявява с пълна сила чак до XII в. включително.

В превзетата през 801 г. Барселона положението остава сложно. В Кралските анали се отбелязва, че през 820 г. граф Беро, гот по произход, е обвинен в измяна към Людовик Благочестиви и в двубоя със своя обвинител е победен, осъден е за оскърбление на владетеля, а след това помилван.[12] Този обичай се корени във времето на Меровингите, но в случая се уточнява, че двубоят се води на коне и че действително се е състоял, макар в един момент да е прекъснат. Това дава възможност на Ермолд Черни да опише подробно епизода. Обвинителят също е гот на име Санилон, а „според древния обичай“ франките решават, че двубой трябва да има. Начинът на неговото провеждане обаче е нов за тях, тъй като следва готски образец. Бихме предпочели Ермолд да уточни кое в действителност е новото: дали това, че сражаващите са на коне, или че хвърлят копия, преди да извадят мечовете? Във всеки случай конят позволява на Беро да избяга, а на неговия противник да го преследва, докато му нанесе удар с меча и го принуди да се признае за виновен. Посочени от император Людовик мъже (или „младежи“) се намесват и прекратяват боя, като спасяват Беро от смърт и го предават на волята (милостта) на Людовик. В крайна сметка Беро съхранява своя имот и дори не е подложен на публично опозоряване, което би могло да се дължи на обществения му статут, тъй като е приел двубоя и въпреки бягството той си остава граф. Очевидно в тази империя свличането надолу по социалната стълбица е толкова рядко явление, колкото и изкачването по нея!

Трябва да се каже също така, че воините благородници оформят един изключително затворен клуб. Нито за момент погледът на Ермолд не стига отвъд графовете както в този епизод, така и въобще, като храбрият Хозлус и суровият Датус, очевидно от по-скромно (но все пак знатно) потекло, са споменати само заради проявеното от тях мъжество и решителност, като след това първият от тях загива, а вторият става отшелник. За издигане на воин от „скромен“ произход, тоест който не принадлежи към висшата аристокрация, въобще не може да става дума. Положението е съвсем различно от разказаното в История аугуста за първия „войнишки император“ Максимин през III в.[13] Ноткер Пелтека съобщава например, че Карл Велики отказва да допусне до сражение двама братя, опетнени с крепостничество, тъй като са незаконородени.[14] Само в История на лангобардите на Павел Дякон, приятел на Карл Велики, се споменава за подвига на мъж от робското съсловие по време на двубой, който за награда бива освободен.[15] Създава се впечатление, че в каролингския елит издигането на определени хора бива подлагано на обсъждане.

Съвсем в реда на нещата е, както това бива подчертано в Житие на свети Хермеланд, написано около 800 г., знатното потекло да върви редом със службата във войската (militia).[16]

Впрочем в своята Поема Ермолд Черни позволява на воините-благородници да живеят, без да се напъват кой знае колко, почивайки върху пословичните лаври на своите предци-франки. В действителност след бойното кръщение по границите на империята на тях не им се налага да се излагат на опасност всеки Божи ден. В краен случай, съгласно официалната програма за мир и съгласие между християните, може да се стигне до отделни стълкновения с бретонците, доколкото те са лоши християни. Той съвсем уместно кара Людовик Благочестиви да прекрати двубоя между двамата готски благородници Беро и Санилон, преди някой от тях да загине. В същото време изтъква възможността за преговори и отлагане на военните действия срещу датчаните, които след присъединяването на Саксония през 800 г. стават северни съседи на империята. Нима не е възможно привличането към християнството да става с помощта на дарове, чрез оказване на помощ и добри маниери, а не чрез война? Така един от възловите епизоди в Поемата на Ермолд (песен IV) е посещението през 826 г. в двореца „Ингелхайм“ на датския крал Харолд, белязано от неговото покръстване, от организирания в негова чест лов, последван от пиршество. Още малко, и човек би казал, че от вродената свирепост на франките не е останало нищо!

С други думи, християнството легитимира и позволява възхвалата на мирните споразумения между воините, които напълно се вписват в традицията, но до този момент са били пренебрегвани от епоса. Така Поемата на Ермолд започва с описанието на подвизи и завършва с прослава не на героични битки, а на разкоша и мирния християнски дух, царящ в императорския дворец. Подвизите могат да се видят единствено по стенописите в двореца и параклиса, изобразяващи историята на предците. Липсват дори двубоите и турнирите, характерни по-късно за същинските рицарски времена. Поле за проява на смелост са ловните излети и пировете, по време на които действително се лее кръв (и то цели реки), но на убитите от франки и датчани елени и лопатари. Те дружно се отдават на клане на дивеч, особено на елени и глигани. По това време най-малкият син на Людовик е само четиригодишен: той е бъдещият Карл Плешиви. Възпитанието му е напълно подобаващо: той язди конче, размахва оръжия-играчки и иска да ловува по примера на своя баща и на по-големия си брат. Майка му обаче го спира и за утеха по-късно му довеждат един лопатар. Тогава той „грабва оръжия според ръста си и удря треперещото животно. От него се излъчва детска прелест“.[17] Сцената действително е трогателна. От малкия Карл ще излезе истински християнски крал и воин, защото е разбрал какво се очаква от него!

[1] Annales regni Francorum, стр. 100–102. ↑

[2] Поема, ст. 144–210. ↑

[3] Поема, ст. 390–394. ↑

[4] Поема, ст. 402–403. ↑

[5] Поема, ст. 407. ↑

[6] Ср. по-долу историята на Датус, стр. 92. ↑

[7] Поема, ст. 527. ↑

[8] Поема, ст. 574–575. ↑

[9] Поема, ст. 586. ↑

[10] Няколко абзаца преди това „конският“ обет е даден от Вилхелм…? — Бел. Dave ↑

[11] Поема, ст. 270–275. ↑

[12] Annales regni Francorum, стр. 152 (изд. F. Kurze, Hannover, 1895). ↑

[13] Histoire Auguste, стр. 651–665. ↑

[14] Notker le Bègue, II, 4. ↑

[15] Павел Дякон, История на лангобардите, I, 12. ↑

[16] Vie de saint Ermeland, 1 (стр. 684). Вж. K. F. Werner, „Formation…“. ↑

[17] Поема, ст. 2410–2411. ↑

Императорът и двете войнства

В обкръжението на един груб свят каролингският императорски двор с неговите пиршества, ловни излети и църковни служби не е лишен от блясък. При управлението на Карл Велики той е освен това център на действително могъща власт, която успява да държи изкъсо аристокрацията с помощта на графовете на отделните малки области (pagi), които следват точни разпоредби под надзора на епископи и абати, а също така на преки васали, собственици на стотици манси.

Въпреки това по времето, когато Ермолд Черни прославя сина на владетеля, в Живота на Карл Велики на Айнхард липсва каквото и да било описание на императорски разкош по античен или византийски образец. Айнхард черпи отчасти вдъхновение от повествованието за живота на Август от Светоний, стремейки се преди всичко да представи Карл Велики като пазител на народните обичаи. Той му признава заслугата за разширението на владенията на франките, съхранявайки в същото време тяхното уважение. По този начин едновременно изтъква основания за действията на императора и го възхвалява.

Със скромност и гордост през целия си живот, с изключение на престоите си в Рим, Карл Велики носи обикновено франкско облекло. Неговата власт (imperium) не се стреми към външен блясък: „Той постоянно се упражняваше в езда и лов, което за него бе нещо естествено, тъй като едва ли ще се намери на земята друг народ, който в това изкуство да може да се сравни с франките.“ По-нататък Айнхард добавя, че Карл Велики носи „обикновената франкска одежда“: платнена риза и гащи, туника, навуща на нозете, кожен елек. Най-сетне „отгоре намяташе синьо-зелен плащ, а на пояса му винаги висеше меч с ръкохватка и ремък от злато и сребро. Понякога вземаше меч, украсен с драгоценни камъни [тоест церемониално оръжие, което да показва неговия сан сред другите франки], но през останалите дни одеждите му малко се отличаваха от онези, които носеха простите люде“. Чуждоземните одежди, дори най-разкошните, той презира и отказва да ги облича с изключение на случаите, когато се явява пред папите в Рим, и то по тяхно настояване.[1] У Ноткер Пелтека откриваме сходно описание с известен галски оттенък, сякаш по този начин той се опитва да възкреси призрака на миналото римско величие.[2]

Налице са, разбира се, кралските церемонии и инсигнии, които през IX в. постепенно влизат в употреба, за да отличат владетелите от останалите представители на аристокрацията. Ала като цяло накитите на Карл Велики и подвизите на Людовик си остават типични за воините благородници. Тази крале са в известен смисъл „рицари“ за пример на останалите, които дават тон, но в същото време са длъжни непрекъснато да се съобразяват с това, което се иска от тях, тоест да бъдат подчинени на същите обществени и нравствени норми като останалата част от елита.

Може ли да се твърди, че каролингските крале и императори са били посветени като другите знатни? Подобен въпрос може да предизвика спорове сред историците. Несъмнено церемониалният меч е знак, символ на обществена власт, присъща както на кралете, така и на знатните, като и едните, и другите се радват на хвалебствия в латински стихове в чест на тяхната храброст и справедливост. Така например Седулий Скот, следвайки традицията на Венанций Фортунат, отправя хвалебствия по адрес на Каролингите и на граф Еврард от Фриул.[3]

Ние не разполагаме обаче с никакво свидетелство за ритуал по връчването на меч на тези графове. Любопитно е, че такива свидетелства са налице само за кралете!

На няколко пъти мечът е връчен на техните синове като знак за встъпване в пълнолетието и за способност да поемат кралската власт. Значението и самата същност на този ритуал трудно могат да бъдат определени. Един-единствен хронист, когото наричаме „Астроном“ заради честото му позоваване на звездите и следователно заради слабостта му към астрологията, го описва в своето повествование за живота на Людовик Благочестиви. Още през 782 г., когато е само на пет години, неговият герой е „коронован с диадема, препасан с оръжие, което подобава на възрастта му, и покачен на кон“,[4] също както по-късно неговият син Карл в Ингелхайм (826 г.). Когато става на четиринадесет години и започва да действа като крал, „го препасали с меч и обявили, че е достигнал юношеска възраст“,[5] но дали може да се говори за церемония в същинския смисъл на думата? Отново през 838 г. „императорът препаса своя син Карл [най-младият, седемнадесетгодишен] с мъжко оръжие и го увенча с кралска корона“.[6] В случая посвещаването е само предварителен етап преди коронацията, както впоследствие често се постъпва по отношение на кралете. Подобно опасване с меч е засвидетелствано още два пъти в края на IX в. и има значението на посвещаване, след което младият благородник може да поеме своето наследство.

Все пак най-важно си остава публичното носене на меча при воденето на обществени и съдебни дела, естествено, при участие в конни шествия, но без организирани прояви на смелост, както при владетелите от XI и XII в. Можем ли все пак да бъдем сигурни, че връчването на меча представлява същинска церемония, след като нито един документ от времето на Каролингите не подчертава това?

От друга страна, при положение че носенето на меч е еднакво важно както за знатните, така и за кралете, защо неговото връчване да не е? Дали при тях за тази цел не се прибягва до някакъв „васален“ ритуал, клетва за вярност, с която се утвърждава техният статут и легитимност на пълнолетни благородници? Дори това не може да се твърди със сигурност.

Общ за кралете и знатните ритуал е по-скоро отказът от носене на дълги коси и на меч по време на покаяние или на приемане на монашество.

Управлението на Каролингите се крепи преди всичко върху една силна „имперска аристокрация“, която получава подкрепа и същевременно бива ограничавана от централната власт. Поне такава е според Айнхард общата картина по времето на Карл Велики.

Ала дали императорът не се опитва в определени моменти или постъпателно да промени франкските обичаи, като развие една по-силна административна и съдебна система, поставена под негов контрол? Това личи от едиктите (капитулариите), които ограничават обсега на отмъщението или осъждат потисничеството на „слабите“ от „силните“. След края на царуването на Карл Велики (800–814) са издавани няколко последователни заповеди до графовете да преследват лично и чрез своите служители злоупотребите на аристокрацията. Ала тъй като самите графове са благородници, също както и missi dominici, които ги контролират, тази наредба си остава празно пожелание. За нейното действително прилагане би бил необходим „бюрократичен апарат“, за какъвто говори Макс Вебер. Този апарат би трябвало да се намира под прекия надзор на владетеля и да бъде съставен от хора, чието издигане в обществото и благополучие да зависят само и единствено от него. Подобен профил на кралски служител донякъде притежават може би главните министериали, произхождащи от простолюдието, но техният брой е силно ограничен. В действителност каролингската власт почти не разполага със специализиран корпус от служители, тъй като липсват освободени крепостни, заемащи висши държавни длъжности, липсват „варвари“, които да бъдат включени като професионалисти във войската. Централната власт се задоволява с разширяване на правомощията на местните графове и с ролята на арбитър при конфликтите между различни групировки на аристокрацията, както и с разпределянето на почетните длъжности между различните нейни представители.

Това означава, че след или едновременно с военните начинания Карл Велики полага значителни усилия в областта на законодателството и за укрепване на позициите на духовните служители, като и в двата случая това става в сътрудничество с Църквата и аристокрацията. В крайна сметка тези мерки довеждат до засилване на местната власт и по този начин подготвят обществената структура за следващия период.

На няколко пъти, все в името на Божията воля, Карл Велики се опитва да прокара реформи, насочени преди всичко срещу отмъщението и убийствата, все по време на глад, който бива тълкуван като предупреждение от страна на Всевишния, явяващ се в ролята на съдник. В това отношение той се радва на подкрепата на епископите, над които, от друга страна, упражнява върховна власт. Ала като цяло висшето духовенство, чиито представители се набират от редовете на аристокрацията,[7] не насърчава ни най-малко императора към радикална обществена реформа. Под „закрила на бедните“ то има предвид преди всичко опазването на имотите на Църквата, едно от призванията на която (при това осъществявано на практика) е именно помощта за бедните. Зад понятия като „справедливост“, „съгласие“ или обществен „мир“ фактически се крие една до голяма степен конформистка регламентация. Това с особена сила се отнася до брака и до крепостничеството. Бракът е християнски, екзогамен, неразривен и представлява същински съюз между съпрузите и послушание от страна на съпругата.[8] Крепостничеството също има християнски характер и няма нищо общо с робството, тъй като крепостният разполага с действителни обществени права (родителски, имотни) и би могъл да се разглежда, по израза на Бенжамен Герар (1844 г.), като „васал от долен ранг“, само че доста по-долен, като се има предвид тежкият труд и нехигиеничните условия за живот. Оказва се, че жените и крепостните (или селяните като цяло) действително се нуждаят от закрилници („рицари“), на които са призвани да се подчиняват.

В качеството си на християнски владетели каролингските крале включват защитата на слабите в своята програма, тоест на първо място в политическата комуникация. Тази „рицарска“ функция на краля е добре изучена от Жан Флори.[9] Ала, смея да отбележа, те упражняват тази форма на християнско управление „по германски образец“, също както германските крале постъпват по време на война, като дават пример на останалите аристократи и ги убеждават да действат по същия начин.

С други думи, каролингските крале поделят тази своя длъжност с високопоставените си приближени, епископи и абати, графове и кралски васали. Това означава, че им преотстъпват значителен дял от ефективната власт с риск самите те да се окажат в слаба позиция при защитата на слабите.

При управлението на Людовик Благочестиви властта убеждава себе си или поне привидно вярва, че кралските васали, епископите и абатите имат естественото задължение да защищават слабите. В този дух е издържан прекрасният указ (капитуларият) от 823–825 г.[10] Той преповтаря „министериалните“ функции на кралската власт според възгледите на папа Григорий Велики: кралете са „министри“ на Бога, което ги легитимира толкова, колкото и коронацията, като в същото време ги поставя под засиления контрол на Църквата. Людовик Благочестиви призовава своите поданици от двете съсловия, духовно и светско, да му помагат в изпълнението на тази негова длъжност в защита на църквите и бедните, поемайки по този начин своя дял от отговорността, както и от силата и почитта, без при това да предвижда някаква оценка на техните действия. Ето защо в случая става въпрос за чисто пожелание от страна на Людовик Благочестиви, който отказва да се занимава със силните хора в кралството и с техните злоупотреби.

Оттук нататък същинската дейност по обществената регламентация зависи изцяло от силните хора в кралството, които би трябвало да действат по примера на владетеля.[11] В това се крие трайната амбивалентност на „сеньорията“ и на монархията, на тяхната „рицарска“ справедливост.

Църквата е едновременно част и асоцииран елемент по отношение на каролингската държава. Църквата, както и държавата, регулират обществото в името на неговото спасение. Така висшето духовенство прокарва чрез императорите своите дисциплинарни реформи: правила за канониците и монасите, забрана за носене на оръжие, разпростираща се върху цялото духовенство (816–818).[12]

На това се дължи интензивната разработка от страна на църковните дейци на проблема за двете войнства (militiae) именно при управлението на Людовик Благочестиви. Длъжни сме тук да отделим място на него, макар влиянието на това понятие от римски произход върху войните между благородниците да има твърде ограничен периметър. Подобно влияние се наблюдава по-скоро в богословските източници и оттам върху някои съвременни исторически изследвания, поради което са необходими известни разяснения. Действително в наличните извори за Каролингите толкова често се говори за „войнишки колани“ и за „презрамници“ (cingulum), че на моменти се създава впечатление, че Каролингите имат намерение да възстановят римската войска. В действителност тези два вида войска не представляват някаква реформа в каролингската държава, а чисто и просто една теория на Църквата с всички неизбежни пропуски, отклонения, противоречия, но същевременно с несъмнен реален ефект.

Два успоредно съществуващи вида войска се появяват през Късната римска империя по времето на Диоклециан. Едната е цивилна по своята същност, другата военна в същинския смисъл на думата, като и двете се отличават с едни и същи инсигнии и дисциплина. На практика варварите — франки или готи, постъпват във въоръжената милиция със своите германски по своя характер обичаи и само частично придобиват римски облик.[13] Все пак през IV в. те са част от една стабилна етатична система, към която към 390 г. се добавя идеята, че привилегированото по отношение на съдилищата и данъците духовенство представлява една трета войска в империята на Теодосий. Впрочем в своите послания свети апостол Павел развива идеята за християнската борба, за службата в името на Бога (Deo militare), за усърдието и славата (до мъченичество) на „Христовия воин“. Веднага след това Павел добавя, че „никой воин не се заплита в житейски работи“.[14]

Ала във времето на добродетелните мъртви светии (и далеч по-малко на брой живи воини с изключение на аскетите, борещи се срещу напъните на демоните-изкусители) и на войните, водени от цели въоръжени народи (макар някои техни вождове, като например Хилдерих, да носят отличителните знаци на римската армия), от началото на V в. насетне, институцията на двете римски войски и метафората на третия тип (християнска) войска преживяват упадък. Напразно бихме дирили следа от тях в пълната с подробности творба на Григорий от Тур, а у Венанций Фортунат за тях се споменава съвсем бегло. Едва през първото десетилетие на IX в. римската идея за войските преживява същинско каролингско възраждане.

В действителност може да се говори по-скоро за промяна в техния облик, тъй като в представата на авторите от IX в. сливането на цивилната и същинската войска се приема за свършен факт, както това става в самата Византийска империя с реформата на темите от VII в. Ето защо в случая двете войски са светската и тази на духовенството. Всички теории и полемики относно културата и политическата система в каролингската държава през периода 800–880 г. съдържат множество вариации върху тази тема, която със своята метафоричност предполага едновременно координация и разграничаване на духовния и светския елит. Това се отнася както за Карл Велики, който чрез перото на Алкуин препоръчва на папа Лъв III да се отдаде на молитва и да го остави да изпълнява своята служба (militia) в защита на Църквата от неверниците,[15] така и за епископите и монасите, които настояват за разоръжаване на духовенството и отказват да плащат данъци, понеже се молят на Всевишния. Схемата на двете войнства оставя в сянка точната връзка на духовното съсловие с краля: той със сигурност е сеньор на светската войска, но позицията му по отношение на Църквата е двойствена, тъй като, от една страна, той я оглавява, а от друга, полага клетва пред нея, но при всички случаи е по-добре някои страни от това отношение да не бъдат докрай изяснявани в подобно общество и при подобна политическа система. Никак не подобава духовенството да бъде прекалено подчинено на краля, нито пък неговата роля да бъде свеждана до водач на второто войнство. Темата за двете войнства често се появява чак до XII в. и се превръща в израз на съперничеството между двата клона на господстващата класа, чиито представители произхождат от едни и същи фамилии, а също така на тяхната симетрия, разклоненията им и понякога сблъсъците помежду им.

Важното място, което заема тази тема през IX в., кара духовниците да говорят за „светско съсловие“ (Йонас от Орлеан, 829 г.) или дори за „военно съсловие“ (Агобард от Лион, 833 г.),[16] приписвайки му роля в съдопроизводството и войната. Това обаче не води до конкретизация на подобна принадлежност чрез тържествено християнско посвещаване, нито пък до установяването на дисциплинарен кодекс на армията, на обществената длъжност или дори на васалитета. С подобно тълкуване на васалитета като принадлежност към войската може евентуално да бъде свързана появата след 830 г. на harmiscara, ритуал за публично опозоряване, при който васалът е длъжен да носи на гърба си седлото на своя кон, тоест да се превърне в кон, преобръщайки по този начин своята доминираща обществена позиция.[17] Ала тъй като той приема доброволно този ритуал, последният не предполага трайно отнемане на правата и подобно унижение може да послужи дори като доказателство за принадлежност, за това, че подложилият се на него по силата на своя статут изпълнява почетна длъжност: един крепостен няма право на подобно унижение!

Ако през IX в. се споменава военният пояс (cingulum militiae), то това е само в случаите, когато някой трябва да се раздели с него доброволно или в резултат от обществен натиск и религиозно предписание. Най-красноречив пример за покаяние е самият Людовик Благочестиви, който го приема на 1 октомври 833 г. за срок от шест месеца.[18] Ритуалът по раздялата с оръжието и дългите коси най-често е свързан с влизането в манастир: такива случаи са засвидетелствани в Клюни през X в. и в Редон през XI в.[19]

Ала в идеята за двете войнства още от самото начало е налице известно неравновесие. Истинските оръжия и истинската дисциплина се оказват разделени. Духовната борба на християните и по-конкретно на монасите срещу злото и сатаната в действителност е само метафора. При нея не става въпрос за свързани с опасности проповеди, нито за обречено на лишения отшелничество, а подобно битие така или иначе предполага известни удобства. Поне до началото на XII в. зад привързаността на духовниците и монасите към представата за някакви духовни оръжия понякога се крие комплекс за малоценност, изострян от подигравките на истинските рицари за тяхната страхливост и женственост. Именно с помощта на метафората те се стараят да покажат мъжество и несъмнено да предявят претенции за обществена полезност: тяхната борба, тяхната служба им дава право на приходи и привилегии. За тях дългът се състои в подчинение на висшестоящите. През 840 г. Валафрид Страбон пише, че абатите са като трибуни за своите монаси.[20]

„Светското съсловие“ от своя страна притежава истински оръжия и не дотам очевидна дисциплина. Според значението, което придава каролингското възраждане на темата за двете войнства, на преден план излизат оръжията като символ на статута на един-единствен елит и на неговата легитимност. През X и XI в. в кралските дипломи често се споменава кралската войска (militia regni) начело с краля, когото тя съпровожда по време на церемонии (преди всичко коронация и погребение). Преобладава обаче гледището за общност на кралството, за подялба на служенето на владетеля със знатните му приближени (капитуларий от 823–825 г.).[21] Дори позоваването на войската си остава ограничено, когато става въпрос за сеньорите и васалите, наследници на своя статут и владения, като воинската и съдебната „служба“ се свързват с благородното потекло. На тях принадлежат почестите, длъжностите и прерогативите на графове, кралски васали, както и облагите (феоди в широкия смисъл на думата), за които помежду им съществува ожесточено съперничество, причина за оформящите се около кралете и техните синове групировки, особено след 830 г., с които не могат да се справят никакви мерки от страна на владетеля.

Така двете войнства са преди всичко плод на мисълта на духовниците и монасите. Разцветът на тази тема през каролингския и следкаролингския период в никакъв случай не трябва да се обвързва с някакъв „римски произход“ на „средновековното рицарство“. В писанията и хартите на духовниците е налице игра на думи, основана най-напред на франкските обичаи, а след това и на християнската дисциплина, дори ако в тези обичаи и дисциплина се съдържат автентични римски елементи, като клетвите на васалите или църковното право.

[1] Éginhard, Vie de Charlemagne…, 23. ↑

[2] Notker le Bègue, I, 34. Вж. Robert Mirissey, L’Empereur…, стр. 42–65. ↑

[3] Sedulius Scotus, №12, 25, 28, 30, 38, 39, 53, 59. ↑

[4] L’Astronome, Vie de Louis le Pieux, 4. Вж. Régine Le Jan, „Remises d’armes…“. ↑

[5] L’Astronome, Vie de Louis le Pieux, 6. ↑

[6] L’Astronome, Vie de Louis le Pieux, 59. Вж. Janet Nelson, Charles le Chauve…, стр. 116–121, относно конкретните обстоятелства. ↑

[7] С изключение на прословутия реймски епископ Ебон. ↑

[8] Вж. Régine Le Jan, Famille et pouvoir…, както и Femmes, pouvoir et société…. ↑

[9] Jean Flori, L’Idéologie du glaive…, стр. 79–82. ↑

[10] Boretius, №150. ↑

[11] Régine Le Jan, Justice royale et pratiques sociales…. ↑

[12] Boretius, №138. ↑

[13] Очевидно става въпрос за обособените при Диоклециан два вида войска — лимитанеи и комитата. Първият е съставен от класическите римски легиони със съответната организация, докато в комитатите служат преди всичко варварски наемници и конни отряди. Тук авторът използва друга терминология. — Б.пр. ↑

[14] Второ послание до Тимотея, II, 4. ↑

[15] Jean Flori, L’Idéologie du glaive…, стр. 45. ↑

[16] Jean Flori, L’Idéologie du glaive…, стр. 49. ↑

[17] Вж. Jean-Marie Moeglin, Pénitence publique et amende honorable…. ↑

[18] Boretius, №197. Вж. Karl Leyser, Early Medieval Canon Law…. ↑

[19] Вж. моето изследване La Mutation…, стр. 263–264. ↑

[20] Jean Flori, L’Idéologie du glaive…, стр. 50. ↑

[21] Boretius, №150. ↑

Войната между братя

Може би Каролингите действително се нуждаят от истинска войска за основаването на една империя, достойна за това название и която да просъществува във времето. С теорията за двете войнства обаче автори като Йонас от Орлеан или Агобард от Лион с нищо не допринасят за укрепването на каролингската държава. Те по-скоро се дистанцират от нея в полза на привилегированото отношение на духовенството.

Вярно е, че по това време висшето духовенство взема активно участие във вътрешните борби, които без всякакво съмнение постепенно се активизират след края на франкската експанзия от 800 г. насетне. То дава своя принос като „войнство на словото“ чрез проповеди и полемики. Царуването на Людовик Благочестиви силно се отличава от това на неговия баща Карл Велики с честото свикване на събрания (по няколко на година), докато свикването на войската става все по-рядко или се отнася до отделни войскови части. Мобилизация се извършва само в близост до границите за тяхната защита или за прекосяването им при ограничени операции. В действителност под знамената се свикват все по-малко войници. И дали посещението на Харолд в Ингелхайм (826 г.), представено от Ермолд Черни като триумф на Людовик Благочестиви, действително има положително значение? Датчанинът получава кръщение и оръжие, той полага ръце върху ръцете на императора, като по този начин Ермолд ни показва един от най-ранните примери на клетва за вярност чрез докосване на ръцете.[1] Какво дава обаче Харолд в замяна? Той не е в състояние да утвърди своята власт в собствената си страна, нито да наложи там християнството, което ще стане два века по-късно. В същото време една датска групировка установява връзки с каролингския дворец, където синът и племенникът на Харолд се учат да боравят с оръжие и възприемат франкските нрави. В краткосрочен план резултатът от всичко това е един: въоръжените нормани се осведомяват за богатствата и за слабостта на франкската държава и не след дълго се завръщат, като започват да извършват системни нападения. Достатъчно е приятелските връзки и кръстничеството между двама мъже, Лотар и сина на Харолд, да получат конкретен израз по време на франкските междуособици и ето че датският кръщелник започва да опустошава земите на гордите противници на Лотар по негово желание или с негласното му одобрение…

Едиктът (наречен ordinatio imperii) от 817 г. между тримата синове на Людовик Благочестиви, Лотар, Пипин и Людовик, създава необичайна асиметрия;[2] той скъсва с франкските обичаи и в името на идеята за една християнска империя дава императорската титла на Лотар заедно с цяла Франкия, докато другите двама получават периферни владения (Аквитания и Германия), превръщайки се по този начин на практика във васали на своя брат. Раждането на четвърти брат през 823 г. обаче принуждава Людовик Благочестиви да отнеме в негова полза част от дела на Лотар, ползващ се с подкрепата на една групировка и на „имперската“ партия сред духовенството. По този начин постепенно пламват граждански войни, които само отчасти напомнят онези от времето на Меровингите.

Действително през първите десет години бащата, който все още е жив, влиза в конфликт с част от синовете си, който първоначално не се изразява във военен сблъсък, а в оживени дебати на събранията. Основните лозунги, които се изтъкват в този момент, са същите както по времето на Карл Велики: граждански мир чрез правосъдие, отказ от отмъщение и преданост (на войската) към общото дело. По време на почти цялото трето десетилетие на IX в. се свикват ежегодни общи събрания във Франкия. Людовик Благочестиви остава в средището на своята империя, същинска Франкия, сновейки от дворец на дворец, от един ловен излет на друг, от събрание на събрание, докато Лотар и първите му двама братя, Людовик Немски и Пипин Аквитански, събират край себе си конна свита от верни хора, които ги подкрепят по време на свикваните във Франкия събрания. Тези техни периодични странствания из страната са придружени от грабежи над селячеството[3] и пазарлъци за земи и длъжности. Все още не се стига до въоръжени схватки и преки сблъсъци с някои изключения, които вземат известен брой знатни жертви.[4] Борбата се води и чрез обвинителни речи, съставяни от духовници, с цел да бъде привлечено мнозинството от събранието, като се уязви донякъде победеният или победените. В същото време гражданският мир се потвърждава официално чрез декларации и церемонии, а в този момент се появява и harmiscara. Отправят се взаимни обвинения в клетвопрестъпничество, измяна, алчност, недостойно поведение и победеният е принуждаван да приеме християнско покаяние и публично признаване на простъпките. Същият този „победен“ (на няколко пъти това е бащата) запазва добри възможности само след няколко месеца да преобърне ситуацията, внасяйки раздор между тримата си синове. Подобни поврати разкриват наличието на общество, основано на личното възмездие, в което те са предназначени да съхранят равновесието и да наложат едно по същество „рицарско“ поведение, отказът от което води до отрицателно отношение от страна на почти всички. Тонът се променя бързо: оскърбленията биват последвани от помирение, но скритата вражда си остава и е готова всеки момент да избие на повърхността.

Така например през 833 г. папа Григорий V лично се явява на север от Алпите, за да помири бащата с неговите синове, но в действителност по-скоро оказва подкрепа на последните. Той се позовава на формулировката на свети Августин за справедливостта и прошката: до отмъщение може да се прибегне само за благото на държавата.[5] По този начин благо на държавата се оказва онова, което може да послужи като повод за отмъщение… Редом с това е налице стремеж да се избягват кръвопролитни сражения, както това става на 24 юни при Люгенфелд (Елзас), където войските на Людовик Благочестиви и на неговите синове се изправят една срещу друга. Преговорите продължават няколко дни, докато накрая бащата установява, че голяма част от неговите воини са преминали в другия лагер… Остава му само да се предаде на милостта (в случая задължителна) на Лотар и да се оттегли на християнско покаяние в Сен Медар край Соасон. Там на 1 октомври му е отправено обвинение, че е използвал религията за лично отмъщение, че е подтикнал народа си към братоубийствена война и е лишен от „военен презрамник“.[6] Шест месеца по-късно той отново поема кралската власт благодарение на разногласията между неговите синове-победители. От този момент нататък обаче позициите му са силно отслабени и през 840 г. той умира, без наследяването да е окончателно уредено.

Последвалият период е предмет на поучителен разказ от Нитхард, внук на Карл Велики по майчина линия и плод на полуофициална извънбрачна връзка. Той подкрепя и оправдава Карл Плешиви, като с определено пристрастие описва свиканите от него събрания и походите му.

Отношенията между братята Каролинги си остават все така тягостни, белязани от войни или по-скоро от отделни схватки, както и от събрания или по-скоро пазарлъци. Синовете на Людовик Благочестиви се различават от тези на Хлотар с по-голяма умереност, но същевременно с по-голяма велеречивост (използвайки свои думи или написаното от духовници). На дело те не проявяват по-малка жестокост, но греховете им са от друго естество: не изпращат верни люде, за да се избиват взаимно, и не колят невръстните си племенници. В този смисъл отхвърлянето на човекоубийството между християни (които до един са братя и сестри) е по-ясно изразено. При тях има най-често обезсилване по законов път на неудобни бракове с помощта на християнското право (като например по-късно бракът между Лотар II и Валдрада). Не липсват обаче убийства от засада и преди всичко търсенето на помощ от норманските пирати, чиито набези струват скъпо на страната и на които в крайна сметка по времето на Меровингите липсва аналог.

Ако се вярва на Нитхард, синовете на Людовик Благодушния се опълчват един срещу друг, съжалявайки, че са принудени да го сторят. Те взаимно си прехвърлят отговорността за раздора. През май 841 г. Людовик Немски и Карл Плешиви обединяват войските си и се стремят да ги попълнят с още подкрепления. Те свикват събор от епископи и знатни, изпращат при Лотар делегация, която да му напомни, че Бог е всемогъщ и че между братята християни трябва да цари мир. Пратениците трябва дори да му предоставят от тяхно име „всичко ценно, което може да се намери в лагера, с изключение на коне и оръжия“.[7] Така те проявяват готовност да отстъпят по всички въпроси, освен по най-важния.

Междувременно Лотар протака нещата. Той очаква подкрепа от Пипин II Аквитански. Двамата му братя са наясно с това, но очевидно преценяват, че трябва да приемат риска, вместо да изпаднат в неприятно положение, като поемат инициативата за същинско сражение. Така или иначе, на 25 юни 841 г. при Фонтеноа-ан-Пюизе се разразява битка. Тя протича доста разпокъсано: част от войската на Лотар смело влиза в боя, докато друга изчаква, а малко по-далеч Бернард Септимански със своите отряди така и не взема страна. Очевидно Людовик и Карл постигат надмощие, но решават да проявят милост към победените и прекратяват преследването. На тях им стига, че са господари на полесражението,[8] където лежат голям брой убити и са започнали грабежи. Те остават на място и в неделя погребват по християнски както своите, така и противниците. Дават прошка на бегълците и по този начин им предлагат мир, свиквайки събор, който обявява, че такава е волята Божия. По този начин получават опрощение както свещениците, които са се били с оръжие, така и останалите участници в сражението с изключение на онези, които чрез тайнството на изповедта признават, че са били водени от „гняв, омраза и суетна слава“. Постановен е тридневен пост за упокой на душите на загиналите. Нима трябва да се подчертава, че по този начин те се проявяват като далеч по-добри християни от Меровингите през VI в.? Всъщност по отношение на покаянието тяхното християнство силно се отличава от това на късната Античност… След 600 г. определено взема връх нова система на покаяния и остойностени и повторяеми изкупления при всеки отделен случай. В стремежа си да наложи морални норми на обществото Църквата определя същинска скала на прегрешенията според тяхната тежест с възможно изкупление и опрощение според обстоятелствата. По този начин тя може да се намесва с повече гъвкавост и целесъобразност при цивилизоването на нравите… освен в случаите, когато допринася за тяхната суровост, тъй като всяко нещо си има определена цена! В случая с битката при Фонтеноа вечерта всички се отдават на християнски чувства, но имат възможност също така да си дадат сметка, че ако са ги изпитвали сутринта, могло е битката и жертвите да бъдат избегнати. Ето защо съвсем логично изниква подозрението, че средновековното християнство проповядва Евангелието по-скоро когато му е изгодно, отколкото навреме, поради което му се налага да приспособява своя морал към нравите на воините благородници (действащи в защита на своите класови интереси), а не толкова да ги променя. Това подозрение почти никога не напуска историка, който изследва рицарството, и дори го кара да дири други исторически фактори, от които зависят описваните от него промени — фактори, далеч по-решаващи от „християнския натиск“, който действа с променлива сила…

Битката при Фонтеноа така и не дава решение на конфликта между братята Каролинги. Това би могло да се случи при евентуална победа на Лотар. Ала след своето поражение той полага усилие да разбие лагера на победителите и предлага преговори на Людовик Немски. Последният обаче дава израз на своя съюз с Карл по време на прословутата среща между двамата в Страсбург на 14 февруари 842 г. Докато техният по-голям брат се отдава на „палеж, грабежи и убийства“,[9] както отбелязва пристрастният Нитхард, двамата говорят само за любовта към Бога и за всеобщото спасение.

Така Людовик Немски и Карл Плешиви стигат до споразумение, представяйки се за въплъщение на красотата, мъжеството и мъдростта. Те не могат да включат войските си в обичайния лов, както това става между знатни в запазените за тях ловни полета. Налага се да ги увлекат в обхватни маневри и ето че действително организират зрелищно „сражение“ без ранени и убити, без хули, пленници и откупи. Пехотата на Карл и на Людовик последователно извършва нападения, след които се оттегля, следвайки сякаш предварително определена хореография, като към нея от време на време се присъединява някой от кралете с конницата, която преследва бегълците.[10] Всичко това неизбежно напомня бъдещите големи турнири от XII в., но все пак преобладават различията: не може да се говори за зрелище в същинския смисъл на думата, а за развлечение в паузата между две истински сражения; и отличилите се конни воини не получават нито почести, нито награди. Следователно липсва устройството на турнирите, чиято поява по-нататък ще установим в конкретен исторически контекст. Дали става въпрос за разпространен при Каролингите обичай или за изолирана проява, измислена за конкретния случай, без бъдеще по липса на сходни обстоятелства? Все пак ние знаем толкова малко за военните традиции при Каролингите, че се налага да оставим този въпрос без отговор, също както сторихме и при „посвещаването“ през IX в.

На следващата година между тримата братя е постигнато тройно помирение чрез Вердюнския договор (843 г.), с който те си поделят поравно каролингския свят: на всеки от тях се пада по един дял от Франкия заедно с допълнителни територии. През последвалия половин век (по-точно четиридесет и пет години) между братята не се водят истински войни. Нападението на Людовик Немски срещу кралството на Карл през 858 г., след преминаване през Лотарингия, е политически акт, който не се увенчава с успех въпреки подкрепата на „Ганелон“ (архиепископа на Санс Венилон). Истинска битка между Карл и синовете на Людовик се разиграва едва през 876 г. при Андернах.[11]

Ала през 843 г. Карл Плешиви, така или иначе, взема своя дял от владенията и трябва да се справя с центробежните сили в придадените към Западна Франкия територии: Аквитания на Пипин II — неговият „забравен“ при Вердюн племенник, Гаскония и Бретан. В същото време кралството му е най-силно изложено на норманските нападения.

[1] Ermold le Noir, Poème…, ст. 2486. ↑

[2] Boretius, №136. ↑

[3] Miracles de saint Benoît…, I, 27. ↑

[4] Annales de saint Bertin, стр. 13 (834). ↑

[5] Louis Halphen, Charlemagne…, стр. 243. ↑

[6] Boretius, №197. ↑

[7] Nithard, II, 9. ↑

[8] Nithard, III, 1, 2. ↑

[9] Nithard, III, 5. Нитхард изтъква всичко, което би могло да представи в положителна светлина Карл и да опозори Лотар, който без съмнение също дава знаци, че е готов на помирение. ↑

[10] Nithard, III, 6. Вж. Janet Nelson, Ninth-century Knighthood…. ↑

[11] Младият Людовик не пропуска да призове Карл Плешиви в името на Христа да не забравя за роднинството им и за дадената клетва. Войската на Карл е обърната в бягство (един от графовете е убит), а самата битка не е последвана от християнски обред, подобен на този при Фонтеноа. Нещата приключват с това, че Карл, който е принуден да бяга, за да спаси живота си, отваря очи за своя грях: Réginon de Prüm, стр. 111–112. ↑

Пред лицето на норманите

Норманите върлуват сякаш по Божия воля. Те се изкачват нагоре по течението на реките със своите дракари, а не след дълго се появяват конни и пеши отряди, които задружно или поотделно подлагат страната на грабежи, предшествани от „кървави видения“ на местното население.[1]

Особено известен е „плачът“ на монаха Ерментарий, който изброява имената на превзетите и разграбени селища: „Нито един град, нито един манастир не останаха неприкосновени. Всички се обръщаха в бягство и рядко някой се осмеляваше да призове: «Спрете, дайте отпор, защитете вашата родина, вашите деца и народ.» Не разбирайки смисъла на случващото се и в постоянни раздори помежду си, те се откупваха с пари там, където трябваше да се отбраняват с оръжие, и така предаваха делото Божие.“[2]

Модерната френска история се позовава на Ерментарий, за да придаде допълнителен драматизъм на норманските нашествия, дискредитирайки по този начин елита на каролингското общество. Ала противникът далеч не е така непознат и до известна степен може да му бъде оказвано влияние. Последните изследвания разкриха смущаващи факти, на които до неотдавна изобщо не се е обръщало внимание. Вече видяхме как през 826 г., по време на празненствата в Ингелхайм, Людовик Благочестиви установява с „крал“ Харолд силни и може би опасни връзки. По същия начин неговите синове завързват през тридесетте и четиридесетте години на IX в. приятелство с „хора“ измежду викингските вождове, които плячкосват империята. През 841 г. Лотар има васал на име Харолд,[3] когото насъсква срещу владенията на своите братя Людовик Немски и Карл Плешиви, с които враждува. Неговият племенник и съюзник Пипин II Аквитански е пожертван при подялбата във Вердюн от своите чичовци и напълно понятно е неговото недоволство, когато вика нормански отряди на помощ срещу Карл Плешиви. Последният също не остава назад: Джанет Нелсън обръща внимание, че вождът Рагнар, опустошил през 845 г. парижката област, е един от „хората“ на Карл, който настоятелно претендира за отплата.[4] Пред лицето на опасността Карл, подобно на някогашните германски вождове, заявява, че е готов да умре за родината, и превръща това свое заявление в политическо послание, но сетне благоразумно не предприема нищо и накрая събира специален данък, с който откупва оттеглянето на Рагнар.

С други думи, въпреки че гражданските войни се отхвърлят като проява на Божие отмъщение, именно водените от синовете на Людовик Благочестиви междуособни войни, и под тяхно влияние раздорите сред различни групировки на аристокрацията, са една от решаващите причини за норманските нашествия. В същото време са налице връзки между франки и нормани, което ни кара да разглеждаме като твърде относително твърдението за сблъсък на цивилизации (или на общества). Както видяхме, много бързо се установяват смесени съюзи между франкските и норманските групировки и отряди.[5] На това се дължат различните политически маневри, пазарлъци, споразумения, къде спазвани, къде не, от двете страни, които се вписват в класическата традиция на съглашенията между воини.

Много скоро някои нормани се покръстват, за да могат да постъпят на кралска служба, като например Виланд, когото Карл Плешиви изпраща да прекара зимата на 862 г. в Сен Мор-де-Фосе, след което го хвърля срещу Мо, откъдето са му отправили предизвикателство местният епископ и родният му син (бъдещият Людовик Пелтека). При това положение „грабежите, извършвани от норманите в тази област, не го трогват кой знае колко“,[6] докато той за по-голяма сигурност укрепва с ровове манастира „Сен Дьони“, на който изпълнява длъжността светски игумен, като при това съдейства за съхраняването или за налагането на крепостничеството върху местните селяни.

При отбраната на страната от норманите изобщо не се поставя въпросът за въоръжаване на селяните, смятани в една или друга степен за „крепостни“, нито дори те да бъдат оставяни сами да се защищават. През 859 г. селяните по средното течение на Лоара създават отряди за самозащита, но крал Карл и граф Роберт Силни побързват да ги разоръжат. През 862 г. Карл Плешиви отбранява долината на Сена откъм крепостта Питр (недалеч от днешния Пон-дьо-л’Арш, над Руан), където изгражда укрепен мост. Той свиква знатните и свободните на събрание по каролингски обичай, за да им напомни своите прерогативи и по-конкретно монопола върху обществените фортификации, като заповядва издигнатите набързо укрепления от пръст и дървета незабавно да бъдат разрушени. Стремежът му е да избегне вероятността неговите поданици, опълчили се срещу езичниците, един ден да надигнат глава и срещу самия него.

Слабата съпротива се дължи може би на факта, че по време на нападенията норманите проявяват нечувана до този момент жестокост. Въпреки това Ерментарий не е прав, когато твърди, че никой не се съпротивлява. Има графове като Вивиен от Нант, който загива геройски (851 г.). Кралят и графовете осигуряват на страната известна защита, която има определен социален белег: те самите издигат укрепления, като в същото време забраняват „частните“ укрепления, предпочитайки да влязат в преговори с норманите и да откупят тяхното оттегляне чрез допълнителни данъци, а не да водят война докрай.

Каролингският елит съхранява традиционната си позиция и при всички случаи е склонен да си има работа със знатен, с противниковия водач, но не и да позволи на собствения си крепостен да придобие свободи, които биха заличили разликата в общественото положение. И тъй като става все по-трудно крепостните да бъдат държани в подчинение по силата на съществуващия статут, понеже все по-често се появяват обединения на крепостни, които желаят повече свобода, тоест по-малко тегоби, налагането на „спасителен данък“, на такси за отбрана открива обещаващи перспективи. Наложената към 875 г. схема на трите съсловия оправдава обезоръжаването на селяните, сплотени в отряди за самозащита. Пак около 875 г. Херик от Оксер завършва своя сборник Чудесата на свети Германий с описание на мъжество за назидание на по-издигнатите духовници, на което Доминик Йона-Прат напълно основателно обръща внимание: „Едни воюват, други обработват земята, а вие принадлежите към трето съсловие. Бог ви е отредил място в своите собствени владения. Ето защо сте освободени от физически труд и можете да се отдадете изцяло на служба на Него; други са натоварени с трудната задача да се сражават за вас (militia) или да работят за вас, но в замяна вие служите на тях чрез вашите молитви и църковни литургии.“[7]

Безполезно е да си задаваме въпроси относно „индоевропейския произход“ на тази схема: той произтича, естествено, от каролингската идеология, съчетавайки дуализма на елита с този на благородниците и крепостните. Приведеното по-горе слово има за цел да оправдае привилегията на духовниците и да ги призове към дисциплина и строго спазване на църковните служби. То се намира в пряка връзка с теорията за двете войнства, която отчасти се проявява на практика при Людовик Благочестиви. Духовниците и монасите несъмнено притежават „най-добрите оръжия“, макар те да са невидими; благодарение на тях те не са длъжни да се сражават с норманите, тъй като се сражават срещу демоните. Към края на IX в. Чудесата на свети Бертен описват подялба на отнета от норманите плячка при Сент Омер през 891 г., като дял от нея получават и онези, които не са взели участие в битката: люде, отдадени на молитви, и невъоръжени бедняци, призовавали Всевишния на помощ за успех на християнското оръжие. В същия текст обаче се прави ясна разлика между две категории бойци, „по-знатни“ и „по-скромни“.[8]

Дали сред тези „по-скромни“ има такива, които се издигат в обществото? Съдбата на „незнатния“ Ингон и на лесничея Терул, описана съответно от Рихер от Реймс[9] и в Историята на анжуйските графове,[10] би могла да наведе на подобна мисъл, ала това са произведения от периода около хилядната година и от XII в. Същевременно що се отнася до Ингон, Рихер дава ясно да се разбере, че той принадлежи по-скоро към средното дворянство, а Терул пък принадлежи към древна знатна фамилия, изпаднала в немилост, която с него отново заема своето достойно място… Митът за главоломния възход на прости войници, тръгнали да бранят Франция от норманите (или на кръстоносен поход), принадлежи на по-модерни времена.

Напротив, Роберт Силни е граф-воин (подобно на други от неговото поколение и от X в. с прозвища, подчертаващи тяхната храброст, като Желязната ръка, Вилхелм Славната ръка, но понякога придобити далеч по-късно, когато те се превръщат в легендарни фигури). Той е наследствен аристократ от времето на империята, овластен, по-късно лишен от доверие и в крайна сметка възстановен от Карл Плешиви. През 866 г. той има злочестината да бъде убит в сражението при Брисарт, но по този начин си спечелва славата на закрилник на страната, от която се възползват неговите потомци. Около 900 г. Регинон от Прюм го споменава редом с имената на прочутите герои, „люде от знатно потекло [generose stirpis], бранили границите на отечеството“.[11] След него синът му Одон успява след навършване на пълнолетие да си върне владенията и през зимата на 885–886 г. да се прослави при отбраната на Париж, който е ключова крепост при отблъсването на значителна норманска войска, съставена от кораби и пехота. Той спасява Париж и става херцог, твърди Регинон, докато последният каролингски император Карл Дебели е принуден да плаща откуп.

Настъпва възход на графовете, чиято мощ расте благодарение на законодателните мерки, предприети от Каролингите. Нападенията на норманите допълнително им предоставят възможност да се обявят за защитници на страната не само чрез раздаването на правосъдие както по времето на Людовик Благочестиви, а и чрез оръжие. Норманските нашествия, също както по-късно кръстоносните походи, са удобен случай за утвърждаване на героичния образ на благородническото съсловие, от който, изглежда, то непрекъснато се нуждае.

При по-внимателен поглед обаче става ясно, че героизмът на Одон е белязан от известен прагматизъм. Това личи в Поемата на монаха от Сен Жермен-де-Пре — Абон, посветена на отбраната на Париж от абат Ебл и от граф Одон с помощта на мъртви светии като Дева Мария или свети Германий. Заслугата на този войнствен абат е, че не дири някакво оправдание в теорията за двете войнства или за трите съсловия, а се стреми към подвизи подобно на някой конен воин. Монахът Абон от своя страна робува на далеч по-малко условности, отколкото отявлен ласкател като Ермолд Черни: той не крие някои слабости на своя герой Одон, граф, а по-късно, през 888 г. и крал,[12] като описва мъжеството и подвизите на воини, които не са графове, а са с неуточнен обществен ранг, според мен едва ли по-нисък от този на васалите, притежаващи дванадесет манса, облечени в кожена броня и сражаващи се с копия.

Отзвукът от отбраната на Париж намира отражение в многобройни извори. Според не дотам сполучливия израз в Аналите от Сен Вааст, през 885 г. пред лицето на норманите „никой не може да устои, а франките отново се приготвиха за отбрана, но не чрез открит бой, а започнаха да градят укрепления“.[13] Една от тези крепости, Понтоаз, „обречена на жажда“, се предава, тоест разменят се заложници и защитниците се оттеглят. Норманите проявяват милост към тези воини, като по всяка вероятност им дават възможност да се откупят. Ала могат ли кралете и графовете да си позволят непрекъснато да преговарят и да отбягват сраженията? На това се дължи и славата на Париж, който съумява да даде достоен отпор.

Първото описание е посветено на преговори. Датският „крал“ Зигфрид иска от епископ Гозлин и от граф Одон да премахнат загражденията, за да могат норманите да минат свободно. Той ги уверява, че ще пощади града, както и владенията (сеньориите) на двамата. Император Карл обаче им нарежда да отвърнат с отказ, тъй като изпълнят ли искането на Зигфрид, ще бъдат обречени на смърт и позор. Впрочем последният добре разбира тяхното положение.

Първоначално Зигфрид и неговите нормани се опитват да разрушат укрепения мост между крепостта и десния бряг. В края на ноември те обсаждат в продължение на два дни кулата, която го отбранява на мястото, където по-късно е построен Шатле. Напразно обсипват стените със стрели и се опитват да предизвикат пожар. През последвалите два месеца те пращат отряди на север по реката, които чрез грабежи осигуряват припаси за разположения при Сен Жермен-л’Оксероа лагер (наричан тогава „Кръгът“). До пълна блокада обаче така и не се стига. От 31 януари до 2 февруари 886 г. градът е подложен на пряка и ожесточена атака с помощта на обсадни машини, а известен бой пленници са избити, за да се всее смут сред бранителите (това означава, че до този момент пленниците са били оставяни живи). Нов провал, последван от нов поход в земите на франкското кралство, по време на който датчаните заварват неподготвен и убиват граф Роберт Порткаркоа. Преди всичко обаче те успяват да преминат Сена и превземат Сен Жермен-де-Пре, който е превърнат в техен лагер. При това до този момент всички са били убедени, че те няма да посмеят да посегнат на това свято място! По същото време реката отнася моста, свързващ укреплението с левия бряг, като по този начин кулата, охраняваща входа откъм днешния фонтан „Сен Мишел“, се оказва откъсната. Дванадесетте нейни защитници се предават с надеждата да откупят живота си, но биват убити. Абон приключва Първа песен с потеглянето на голям брой нормани на юг към Нейстрия, която подлагат на грабежи, без при това да проникнат в Шартр или в Льо Ман.

Втора песен разказва донякъде несвързано за последвалите събития. През март граф Хенрих, същият, който убива Готфрид, заема начело на водената от него войска десния бряг, но до сражение така и не се стига: той се ограничава с нощно нападение срещу конете на норманите,[14] в същия момент (доста странно…), когато граф Одон води преговори със Зигфрид. В резултат Одон е подложен на опасност, тъй като норманите веднага се нахвърлят върху него и за да спаси кожата си, той е принуден да прояви смелост, докато неговите хора му се притекат на помощ, така че „доблестното му държание предизвиква всеобща възхита“.[15] Без да имаме намерение да подлагаме на съмнение неговата храброст, все пак трябва да отбележим, че той откупува оттеглянето на Зигфрид срещу 60 фунта сребро: държанието му не се отличава много от това на Каролингите, които постъпват ту като герои, като покойния Людовик II, победител при Сокур, ту като политици, подобно на Карл Дебели, който в случая успява да накара норманите да се изтеглят от областта на Париж срещу откуп от 700 фунта и обещание „като дадат заложници, да не се доближават до други брегове освен тези на Сена“.

По-нататък у Абон следва епизод, на който през XIX в. не е обърнато достатъчно внимание: „След това уверение [securum] нашите престанаха да се опасяват, че мирът може да бъде нарушен от датчаните. Ето защо в резултат от договора всичко стана общо; те живееха редом и деляха всичко: къщи, хляб, напитки, столове, пътища, легла. Всеки се чудеше как така хората от двата народа се смесиха едни с други.“[16] Взаимната вражда е преодоляна бързо, защото по време на обсадата не е проявена кой знае каква жестокост. В крайна сметка дали на някой от нашите добродетелни и храбри парижки графове е дошло наум да се поразходи заедно с новите си приятели из местата, където те преди това са вършили грабежи? Действително по-късно плъзва слух, че норманите са нарушили споразумението и са осъществили нападение по долината на Марна. В града се надига врява, всички започват да дирят датските заложници, някои парижани се хващат за гушите с тях и „при това обстоятелство особено се отличава абат Ебл“, войнствен, но предпочитащ да се бие само когато е налице числено превъзходство и благоприятна позиция. Все пак епископ Ансери (наследник на Гозлин) „пусна да си ходят, вместо да убие, както би трябвало да постъпи, всички онези, които се намираха при него“.[17] Благороден жест, но в същото време може би и добра преценка, тъй като родният му брат, епископ на Мо, се намира в плен при норманите.

Що се отнася до Карл Дебели, неговото детрониране през 888 г. само потвърждава настъпилия упадък. След 877 г. кралската власт непрекъснато губи позиции; нещастният случай през 884 г., при който загива Карломан, окончателно слага край на всякаква централна власт и на контрола от страна на двореца над графовете, чиято мощ се разгръща на местно равнище. Подобно на останалите кралства, произлезли от империята на Карл Велики, през февруари 888 г. франкското кралство „ражда от собствената си утроба“ нов крал, Одон.

[1] Abbon, I, ст. 197. ↑

[2] Miracles de saint Philibert…, стр. 60. ↑

[3] Този млад мъж, негов кръщелник, от 826 г. пребивава в кралския двор, където да се обучи на военно дело и на цивилизовани обноски. ↑

[4] Janet Nelson, Charles le Chauve, стр. 174–175. ↑

[5] Наемници се набират именно сред редовете на норманите. Както Пише Джанет Нелсън, „не може да се говори за един-единствен «нормански фактор», проявил се като външна сила, която се намесва в делата на кралството. В действителност различни военни отряди проникват в тъканта на франкската политика, сътрудничат си или си съперничат в зависимост от случая, а понякога действат като наемници във войската на различните участници в гражданските войни“. (Janet Nelson, Charles le Chauve, стр. 216.) ↑

[6] Janet Nelson, Charles le Chauve, стр. 229. ↑

[7] Цит. по Dominique Iogna-Prat, Le baptême…, стр. 106. ↑

[8] Miracles de saint Bertin, стр. 512–513. Вж. Georges Duby, Les Trois ordres…, стр. 123–124. ↑

[9] Richer de Reims, I, 9–11. ↑

[10] Histoire des comtes d’Anjou, стр. 26–27. ↑

[11] Réginon de Prüm, стр. 105. ↑

[12] Той не очаква от него награда и благоволение, както постъпва Ермолд Черни по отношение на Людовик Благочестиви, разчитайки на възнаграждение за своята поема. ↑

[13] Annales de Saint-Vaast, стр. 322. ↑

[14] След завръщането им от Нейстрия. ↑

[15] Abbon de Saint-Germain, II, ст. 30. ↑

[16] Abbon de Saint-Germain, II, ст. 416–419. ↑

[17] Abbon de Saint-Germain, II, ст. 440. ↑

Началото на феодалните войни

В същото време обаче Одон си остава един от графовете, успели в продължение на две поколения да извоюват власт и надмощие над цяла една област, и които след 877 г. изместват кралската власт. Неговото възшествие обаче не връща авторитета на монарха от времето на Карл Плешиви, тъй като той така и не възстановява централната власт. Напротив, именно той става причина за ново разпалване на гражданските войни, защото едрите графове (ще ги наричаме феодални принцове) оспорват неговата власт.

Пред него стои сериозно препятствие в лицето на Карл Прости, посмъртен син на Людовик II и следователно брат на Людовик III и на Карломан, който през 893 г. навършва петнадесет години, възрастта, когато може да получи оръжието на мъж.

На това се дължи странният обрат, който претърпява царуването на Одон. Той отново се проявява през юни 888 г. по време на истинско, завършило с победа сражение срещу норманска войска, която за малко да го завари неподготвен при Монфокон в Аргон: Абон отново има повод да подчертае неговото мъжество, силата, с която може да надува бойния рог, и то незабавно, което спасява живота му за разлика от дръзкия и горделив Роланд от епопеята.[1] Той разгромява десетхилядна конница и деветхилядна пехота, езичниците или погиват, или са обърнати в бягство: „И принцът извоюва венеца на победата.“[2] В други времена това би увеличило многократно неговия престиж на победител „по германски образец“, но „за нещастие тази победа не му донесе покой, тъй като не след дълго той научи, че аквитанците го изоставят и не признават властта му. В яростта си той се нахвърли върху тях, опустошавайки земите им, но без крепостите“.[3] Победата при Монфокон не му спечелва нови съюзници, защото от нея положителни последици има само за областта около Париж и поради факта, че през осемдесетте години на IX в. започва „феодалната промяна“. Той реагира, като започва гражданска война, може да се каже дори „феодална война“, с определена социална насоченост и за „защита на страната“. Елитът намира убежище в замъците (или укрепените градове, които не са нищо повече от големи замъци), докато мнозинството от простолюдието, от „трудещите се“, принадлежащи към третото функционално съсловие, са действителните жертви на враждите между техните покровители. Те стават обект на нападения, за да се нанесе вреда на техния сеньор, но всичко или почти всичко остава за тяхна сметка. Убийствата между представителите на елита не са изключение: смъртта на Раул дьо Камбре по време на кървава междуособица през деветдесетте години на IX в. оставя известни следи и тъй като е неотмъстена, по-късно заляга в основата на една епическа песен.[4] Осъждането на човекоубийството от времето на Каролингите обаче не е забравено, а опитът, придобит по време на нападенията на езичниците, по всяка вероятност способства за разпространението на откупа и на натиска върху и чрез пленниците, тъй като нерядко враждите намират израз във вземането на заложници и тяхното задържане за продължителен срок. Що се отнася до селячеството, по време на войните между принцовете и едрите сеньори то е подложено не толкова на кланета, колкото на грабежи и на натиск, за да бъде държано в подчинение.

През тридесетте години, последвали възшествието на Одон, въоръжените сблъсъци на феодалните междуособици, сравнително кратки и целенасочени, се редуват с подновените нахлувания на норманите, които вече осигуряват тила си с укрепени лагери и временни замъци, предназначени да удържат на обсада. Насилията при тези две форми на война не се проявяват в еднаква степен, поне според оценката на Абон от Сен Жермен-де-Пре, а по-късно и според Аналите от Сен Вааст.

През 893 г. Карл Прости е на петнадесет години и около него се сплотява групировка, тоест коалиция от местни владетели. Самият той не притежава графства, нито пък значителни владения и не може да се сравнява с нито един от тези регионални принцове (наричани до неотдавна „едри феодали“), които служат за противовес на крал Одон. Като внук на Карл Плешиви обаче, на негова страна е легитимността, която представлява удобно и донякъде досадно прикритие за онези, които се стремят да попречат на възхода на Одон и на неговия брат Роберт (придобили през 888 г. право на владение върху бащините графства). Ето защо архиепископ Фулк от Реймс и неколцина други знатни от Франкия и от Лотарингия подкрепят младежа. Одон обаче „прониква в замъците и се справя с бунтовниците. Само с присъствието си той обръща в бяг Карл и неговите привърженици“,[5] което ще рече, че почти не среща съпротива. Войната приключва по християнски: „Той се отнася благосклонно към тези до неотдавна тъй горделиви люде, които сега пълзят в нозете му.“[6] Сякаш изведнъж отново се проявява политическата култура от времето на Каролингите, вече при наличието на замъци. Войната между християни не е така ожесточена и кръвопролитна, както водената срещу норманите и от самите нормани. Във всеки случай тя принуждава Одон да пренебрегва започналите отново през 896 г. нормански нашествия. Абон от Сен Жермен споменава накратко за тях: ето че се завръщат „свирепите езичници. Те опустошават страната, избиват жителите; техните набези достигат до стените на градовете, до дворците на краля. Те вземат в плен селяни, оковават ги във вериги и ги изпращат отвъд морето. Крал Одон слуша за всичко това, но не го е грижа, това е единственият му отговор“.[7] Абон е силно разочарован и в стиховете си на латински отправя към него укори и заплахи: „Несъмнено дяволът говори чрез устата ти. Душата ти не се трогва от страданията на стадото, което Христос ти е поверил да закриляш,[8] но никак няма да бъде чудно, ако не след дълго и Той отвърне лице от теб.“[9] Тук свършва поемата, понеже е настъпил краят на „подвизите на доблестния Одон“.[10]

Аналите от Сен Вааст описват последователно всички нашествия на норманите до 892 г. Така например за 885 г. в тях се отбелязва: „Тогава норманите, сеещи пожарища и смърт, отново започнаха да безчинстват. Те избиваха християни, отвеждаха ги в плен и разрушаваха църкви, без да срещнат отпор. Франките отново се приготвиха за отбрана, но не чрез открит бой, а започнаха да градят укрепления.“[11] Все пак има знатни, които падат жертва на норманите, а други от тях убиват нормани.

През 892 г. обаче последните преминават в Англия, тъй като по франкските земи вече не се намира плячка, а населението гладува, защото са поругани мощите на свети Вааст.[12] Тогава вниманието бива привлечено от графа на Фландрия Балдуин II и от неговия раздор с крал Одон, който произхожда от равна по знатност фамилия с тази на графа, но не и по-висока от нея, а дори и по-ниска, защото потеклото на Балдуин, по линията на неговата баба (или майка?) на име Юдита, иде от Карл Велики. Като начало те са ограничават до размяната на послания. През 893 г. графът обединява около себе си групировка, която дава открит израз на омразата и презрението си към Одон, залагайки върху картата на младия Карл Прости, без при това да се стреми към действително възстановяване на кралската власт. Двата лагера събират войски (894 г.), но полагат усилия да разрешат конфликта чрез външен арбитър в лицето на Арнул Каринтски. Започват преговори, на които не се стига до решение нито за провеждане на събрание, нито за започване на война, след което всички се разотиват.

Малко по-късно Карл Прости е подложен на преследване от Одон, „който желаеше да реши спора чрез двубой. Бог със своето благочестие обаче не позволи да се пролее кръв“.[13] Бог, който закриля войската и градовете от норманите, не желае гражданска война. Трябва да разбираме, че обществото се опълчва срещу нея.

През 895 г. привържениците на Карл опустошават „жестоко“ Бургундия, която е на страната на Одон… Това обаче е предварително загубена битка, защото в партията на Карл нещата не вървят и се стига до разцепление. Някои нейни представители преминават на страната на краля на Лотарингия, Звентиболд, други започват преговори за подчинение на Одон (897 г.).

Последният е известен с това, че умее да прощава. През 895 г. той се явява пред замъка (тоест пред укрепеното абатство) Сен-Вааст край Арас, във владенията на маркиз Балдуин Фландърски, пазен от своите васали. Той обаче „от християнско състрадание не пожела да превземе този замък с оръжие. Когато хората на Балдуин видяха, че не могат да се съпротивляват срещу него, поискаха мир, дадоха на краля заложници и се обърнаха към своя сеньор да им каже какво да правят по-нататък“.[14] Докато очаква тяхното завръщане, Одон нарежда да отворят църквата, за да се помоли, а когато васалите на Балдуин се връщат обратно, той им предава обратно замъка и уговаря ден за свикване на събрание.

Феодалната война е представена като съдебен спор. Тя е прекъсвана от многобройни „събрания“ (896 г.), съпътствана е с грабежи, както и с обсади на замъци (рядко на градове). В текста на Аналите от Сен Вааст, които свършват до 900 г., а след това и тези на Флодоард, които описват събитията от 919 до 966 г., може да бъде проследен конфликтът на аргументи във франкското кралство, опустошителните набези, краткотрайните обсади, прошките, помиренията, неизбежно придружени от размяна на заложници и от скрити намерения. Съставеното през тридесетте години на X в. в Аквитания Житие на свети Жеро д’Орийак ни дава сведения за подобна феодална война през периода 855–909 г. Не може да се говори за каквато и да било варварска разюзданост, а за действия, пряко свързани със системата на каролингската елитарност. Онова, което действително я отличава от гражданската война по времето на Григорий от Тур, е наличието на далеч повече средства за опазване на воините благородници: по-голям брой коне за бягство, по-категорично осъждане на човекоубийството между християни, а също така по-устойчиви на удари брони и по-трудни за превземане замъци.

Каролингската елитарност значително допринася за укрепването на статута на воините благородници и оказва влияние върху техните постъпки. Рицарството като такова би било немислимо както без Каролингската империя, така и без нейния скоропостижен край.

[1] Вж. Песен за Роланд и по-долу, стр. 387. ↑

[2] Abbon de Saint-Germain, II, ст. 526. ↑

[3] Abbon de Saint-Germain, ст. 529–533. ↑

[4] Réginon de Prüm, стр. 567. Историята, описана в песента, напомня също така убийството на Раул, син на Раул дьо Гуи през 943 г. (Flodoard, Annales…, стр. 87.) ↑

[5] Réginon de Prüm, II, ст. 573–574. ↑

[6] Réginon de Prüm, II, ст. 576. ↑

[7] Réginon de Prüm, II, ст. 584–587. ↑

[8] По отношение на краля и на висшия представител на Църквата се използват едни и същи понятия. ↑

[9] Réginon de Prüm, II, ст. 585–591. ↑

[10] Réginon de Prüm, II, ст. 615–616. ↑

[11] Annales de Saint-Vaast, стр. 322. ↑

[12] Annales de Saint-Vaast, стр. 343–344. ↑

[13] Annales de Saint-Vaast, стр. 348. ↑

[14] Annales de Saint-Vaast, стр. 351. ↑

Глава трета
Васали, сеньори и светии

В края на IX в. се извършва онова, което може да бъде наречено „феодална промяна“: кралете изгубват всякакъв ефективен контрол над провинциите, дворецът им се намира в упадък, а властта преминава в ръцете на графовете, на кралските васали, а понякога и на епископи, притежаващи ранг на местни сеньори. Напълно справедливо историците хронисти от хилядната година смятат периода около 888 г. за начало на възхода на династиите на воините благородници, на замъците, на разприте. Започват да се ширят междусъседските войни, представяни, както видяхме, като отмъщения и възмездия. Всички сеньори са законни наследници на своите сеньории и никой не е в състояние да изкорени техните фамилии, каквито и да са прегрешенията им. В това отношение дори е налице известно сходство с положението на селячеството. Ето защо изразът „феодално общество“ е съвсем точен, но до известна степен, както всяко клише, страда от схематизъм, защото изключва връзките по роднинска и по класова линия, ролята на християнството, остатъците от каролингската система. Като цяло обаче той си остава полезен ориентир, който не се отхвърля напълно от Жорж Дюби, наложил ново разбиране за обществото през периода X-XII в. Той чисто и просто се дистанцира добронамерено от понятието и преди всичко внася уточнение: това общество е не толкова варварско, не толкова грубо и не скъсва напълно с ценностите и традициите от времето на Каролингите. Още през XIX в. някои автори (Гизо) обръщат внимание не толкова на феодалната анархия, колкото на структуриращата роля на основаните върху войната васални отношения, и дори свързват раждането на рицарството с феодалната социабилност.

Описанията на ранния феодализъм (около 880–1040 г.) като време на груби нрави и безогледно насилие, излезли изпод перото на някои модерни историци, до голяма степен се основават на епоса, който те смятат за пряко отражение на епохата. В него гъмжи от разкази за отмъщения и за междуособици с вихреща се агресивност, която може да бъде канализирана единствено по посока на свещената война срещу неверниците, и именно това се стреми да постигне Църквата през XI в. с Божия мир и кръстоносните походи. Въпросната литература обаче не е толкова стара и не може да бъде разглеждана като пряко „отражение“ на историческата действителност.

В замяна на това бихме могли да използваме хрониките на монаси и духовници. Норманските набези и вълненията, свързани с „феодалната промяна“ към края на IX в., твърде вероятно са забавили описанието на събитията, но впоследствие положението се стабилизира, така че аналите на реймския каноник Флодоард започват от 919 г., а през четиридесетте години на X в. свети Одон пише Житие на свети Жеро д’Орийак. Около хилядната година процъфтява книжнина, която Пиер Рише нарича „трето каролингско възраждане“. Особен интерес представляват съчинения като историята на Рихер от Реймс, хрониките на аквитанеца Адемар от Шабан и на бургундеца Раул Глабер, първата история на норманските херцози от каноника Дюдон от Сен Кантен, както и многобройни разкази за чудеса, а също някои харти, които са по-обстоятелствени и съдържат повече повествователни елементи отпреди. Във всички тези документи често се говори за рицарите. В семействата на мнозина от авторите има рицари, а и манастирът не остава чужд на феодалния свят: той се препитава от даренията на сеньорите, в него се отправят молитви за тяхно здраве, понякога монасите ги критикуват като неудобни и „тиранични“ съседи, наричат ги „диви зверове“, а още на другия ден по не по-малко красноречив начин легитимират властта им… Едно внимателно изучаване на писмените документи от периода около хилядната година позволява да се открият много от движещите сили в развитието на феодалното общество, което се отличава по-скоро с ред, отколкото с анархия, или най-малко може да бъде определено като „уредена анархия“. Това понятие, заето от антрополозите, изследователи на Африка, ми се струва твърде уместно в случая.

Феодалният ред

Онова, което се случва през периода 877–888 г. във франкското кралство, не е феодална революция, а само феодална промяна, в резултат на която не изчезва нито елитът, нито ценностите от времето на Каролингите. Те просто минават през процес на адаптация и на еволюция. Този елит твърде бързо започва да дири съглашение с норманите и в дългосрочен план придобива възможността да ги интегрира (911 г.). Той отказва подкрепата си на унитарната империя и дори се отърсва от контрола на двореца, така че към 987 г. Рихер от Реймс вече описва едно франкско ядро на кралството, заобиколено от други народи (датчани, а на юг аквитанци, гасконци, готи). В същото време тези сателити признават франкското кралство и продължават да живеят (или, в случая с датчаните, започват да живеят) с каролингските и феодалните ценности, тълкувайки ги понякога по свой начин. Според Рихер от Реймс техните принцове дават клетва пред краля чрез полагане на ръце тъкмо защото по този начин се подчертава васалитетът на тяхната страна по отношение на Франкия.

Най-удивителната новост по отношение на 800 г. е появата век по-късно на голям брой крепостни стени и укрепления, необходими за воденето на гражданските войни, по време на които те са средство и цел. След 900 г. изникват най-напред крепостни стени, опасващи градовете, но постепенно започват да се строят повсеместно малки крепости и укрепени селища, които се издигат до ранг на замъци (с пазарища, като например във Фландрия). Това разпространение обаче не става хаотично и не означава непременно пълна приватизация на властта.

С възшествието през 888 г. на крал Одон се очертават достатъчно обособени местни владения под властта на графове. Техният възход първоначално е дело на самите каролингски крале. В тях биват включени, по силата на принципно ново явление, няколко графства, което дава основание на владетелите да си присвоят допълнителни титли (в едни случаи маркиз, в други — херцог). Това става най-често в погранични марки, особено силно изложени на „езически“ нападения, като Фландрия и Готия, но също и във вътрешността на страната, далеч от външна заплаха: така графът на Оверн става херцог на Аквитания (с право на владение над Поатие и Тулуза), графът на Отюн става херцог на Бургундия, а Роберт, брат на Одон, става маркиз на цяла „Нейстрия“. Такова е занапред названието на областта, разположена между Сена и Лоара, от Анже до Париж. По този начин маркиз Роберт, след като не може да даде кралска титла на своя син Хуго Велики, готви за него титлата херцог на франките (936–956 г.), а по-късно придобива могъщество, което далеч надвишава това на последните каролингски крале, пребиваващи в Лан и притиснати в областта около Реймс (898–987 г.). През 911 г. норманите се включват в тази система от владения, възприемайки много франкски елементи. Не след дълго в областта на Париж изникват нови обединения: най-напред Вермандоа, а след смъртта на Хуго Велики (956 г.) в Нейстрия получават свобода на действие графовете на Блоа и Анже. Постепенно херцози, маркизи, графове започват да си присвояват градове и замъци или поне известни права над тях, които стават предмет на конфликти помежду им. В същото време някои от тях трайно установяват властта си над цели провинции, които се превръщат в подобия на монархии, като например Аквитания и самата Нормандия, тъй като местният херцог осигурява фактическата отбрана (или поне има претенции за това) на областта, поддържа реда и упражнява правосъдие в нея подобно на същински крал.

Естествено, има какво да се каже по въпроса за тази отбрана и това правосъдие. Първо, най-често противникът е някое съседно владение, в определени случаи с подкрепата на разбунтувал се местен сеньор, което означава, че в действителност става въпрос за феодална война, за война на замъците, белязана, както ще видим по-нататък, преди всичко от нападения срещу селяните. Освен това в правосъдието правилата са доста неясни. Под натиска на монасите от манастира в Клюни и от други манастири за опазване на манастирските имения и привилегии принцовете формално ги признават, но неизбежно срещу известни отстъпки. На това се дължи недоволството на монасите, техните молитви към Бога и към светиите да накажат грабителите и угнетителите, като ги убият чрез чудо. Когато става въпрос за вражди между техни васали, принцовете прибягват до различни споразумения, но в определени случаи скрито насърчават подобни вражди и по този начин разделят, за да владеят. Пример за това е пространният и твърде многозначителен меморандум от 1028 г. (наречен Conventum), обобщаващ претенциите на един васал от Поату на име Хуго от Люзинян, с прозвище „Хилиарха“, по отношение на графа на Поатие и херцог на Аквитания (Гийом V Велики, 996–1030 г.).[1]

Същевременно отрицателната светлина, в която модерните историци представят феодалната война, е до голяма степен преувеличена. Това се дължи на идеализацията на каролингската или на модерната държава, на недостатъчно внимание към съдържанието на някои текстове, които с помощта на методите на антропологията получават далеч по-точно тълкуване. Като се има предвид броят и преди всичко разнообразието от писмени източници, с които разполагаме, можем да проучим правилата и границите на насилието много по-лесно, отколкото това би могло да се направи за антична Германия или за периода на Меровингите. Можем да установим дори редица съществени различия в сравнение с древната германска традиция, свързани с каролингското влияние или с конкретните условия през епохата на замъците, които не са само изходен пункт за нападения, но също така и убежища (за благородниците), затвори (за пленниците) и място за провеждане на събрания и преговори.

Също както през епохата на Меровингите, отмъщението представлява една амбивалентна система: насилие, но целенасочено и поставено под обществен контрол. Мобилизацията на наличните сили за водене на война не винаги е лесна и, както стана ясно още през деветдесетте години на IX в., Евангелието се проповядва по-скоро когато е изгодно (отколкото навреме), за да бъде спасена честта на онези, които искат мир.

Отново по подобие на меровингската епоха някои автори на хроники (като Рихер от Реймс) описват и осъждат „предателства“, докато самите „предатели“ дирят оправдание. Ново в случая е порасналото значение на наследения от IX в. морал на васалитета.

Следкаролингска Франция и Аквитания се различават от Галия по времето на Григорий от Тур по най-малко три основни признака. Първият е по-честото вземане в плен на благородници, било по време на сражение, било чрез засада, но при всички случаи целта е да бъдат заловени живи. Вече са на разположение замъци, където те да бъдат държани в плен и да им бъде оказван натиск с повече или по-малко деликатност. Вече не може да става въпрос за сезирането на краля в процес за предателство,[2] тъй като това са или заложници в същинския смисъл на думата, или едва ли не знатни гости. Вторият признак впрочем е, че в описанията на живота в замъка жените от благородно потекло заемат далеч по-важно място и тяхната роля непрекъснато нараства, така че бихме могли да си зададем въпроса какво представлява рицарят, който служи на дама. Най-сетне идеалът за войнска доблест допълва, на моменти покрива и дори бива изместен от идеала за васална вярност, свързана с християнския и понякога с римския морал, които се съдържат още в Учебника на благородната Дуода и в теорията за войнствата. Това означава, че дори след 888 г. нравственото влияние на Каролингите продължава да съществува.

Няма съмнение, че старите историци прекомерно схематизират феодалното общество, предпоставяйки, че всички васални отношения се основават на клетва чрез полагане на ръце и че всички селяни са закрепостени. В действителност през IX и X в. са налице два ритуала: целуването на крака на краля от неговите васали, който откриваме най-напред у Ермолд Черни, а след това и у Дюдон от Сен Кантен и у Рихер от Реймс. Освен това в документите липсва яснота по отношение на „верните“ на краля и на принцовете: дали всички те са полагали клетва? Дали обвързването с вярност не е по-скоро взаимно и не предполага приятелски връзки на равна нога? Хуго от Люзинян подчертава своята вярност към графа на Поатие и полага клетва пред него, но в същото време иска отношението към самия него да бъде подобаващо, да му бъде зачитано владението над принадлежащите му земи и замъци, и отказва да полага допълнителна клетва, дори с цената на придобиването на една четвърт от замък, пред Бернар дьо ла Марш, на когото се смята за равен.[3] Да „има за сеньор“ човек от същия ранг за него е доста неприемливо, тъй като това го поставя с една степен по-долу в йерархията на знатните фамилии. В замяна на това да бъдеш пряк васал на крал или херцог означава да бъдеш признат за сеньор на замъци! Нека повторим: всички онези, които дават клетва чрез полагане на ръце, дори ако са обикновени конници, възприемат подобен ритуал като начин да се издигнат над обикновените служители на сеньора.

Ето защо клетвата чрез полагане на ръце е важен знак и през периода на ранния феодализъм (до средата на XI в.) подобна клетва не се дава така лесно пред няколко сеньори едновременно. Тя предполага бойно другарство, задължение на васала да помага и да съветва своя сеньор, а за сеньора да закриля своя васал. Никой от тях не може да бъде упрекван, че е оказал помощ на другия, а напротив, заслужава упрек, ако не го е сторил. Въпреки това модерните историци често не обръщат внимание на контекста и на истинското значение на този ритуал, на тази връзка, разглеждайки я като частно споразумение, като договор за набиране на наемници, докато в действителност клетвата представлява демонстративен жест, споразумение между благородници в рамките на тяхната съвкупност. Нерядко полагането на клетва е също така знак и начин за помирение. Чрез него може да се постигне подялба на спорно имение. Така анжуйският граф Фулк Нера полага клетва пред Гийом V Аквитански за владението на Сент.[4] Договорите от този род почиват върху идеята, че сеньорът предоставя нещо (поземлена собственост, замък), в замяна на което той съхранява правото си на надзор над него, а васалът от своя страна е задължен най-малко да поддържа мир. Нима същият този Фулк Нера в момент на слабост не предлага на най-големия си съперник Одон от Блоа да „даде клетва да съхрани вярност при всички случаи, освен ако това не засегне краля и онези, към които е привързан с близко кръвно родство“?[5] Впоследствие той оттегля това свое предложение, тъй като Хуго Капет му изпраща подкрепление от дванадесет хиляди души!

Следователно отношенията между такива сеньори и васали нямат нищо общо с отношенията между вожда и членовете на неговата дружина в антична Германия. Техният основен стремеж не е да бъдат най-добрите воини, получили признание за своята смелост, тоест да спечелят, така да се каже, рицарска слава. Целта им е по-скоро да се сдобият с колкото се може повече земи и замъци. Дори думата чест, употребена в положителна форма, по това време означава земи (феод или сеньория) или пък баронства. Употреба на чест в нравствен смисъл се наблюдава единствено в отрицателна форма: хрониките свидетелстват, че към хилядната година графовете, сеньорите и рицарите се боят от безчестието, което може да ги постигне с всички произтичащи от това последици, сред които на първо място стои лишаването от имот. Клетва се полага не от желание за доблестна воинска кариера, а за по-сигурна власт над някой замък, сеньория или за дял от едното или другото. Всеки дири подкрепа при воденето на война между съседи или по време на съдебен процес, но е готов да се отметне от нея, ако тази помощ се окаже неефективна. В този смисъл феодалите са своего рода управляващ елит (естаблишмънт), като притежават повече владения, отколкото добродетел, повече предпазливост, отколкото дързост, повече хитрост, отколкото мъжество, повече пресметливост, отколкото изисканост, и ако понякога проявяват изисканост, то тя е пресметната. Няма по-красноречиво свидетелство за техните стремежи от речта, която произнася през 987 г. пред васалите на Хуго Капет реймският архиепископ Адалберон, убеждавайки ги да поверят на последния кралската власт.[6] Думите му са отправени към едно общество, съставено от наследници на титли и на владения и поради това често лукави и заядливи, но с мярка. Ще видим дали промените, настъпили в статута на рицарите през втория период на феодализма (след 1050 г.), няма да ги подтикне към повече дързост.

При тези условия възможността и честотата на войните между сеньор и васал или още повече между васали на един и същи сеньор не изглежда толкова страшна. Причината е, че макар да са задължени да си помагат, да се подкрепят и да се обичат взаимно, сеньорът и васалът не винаги се чувстват удовлетворени един от друг. Те си отправят взаимни обвинения в нарушаване на клетвата и в неуважение. В това отношение твърде полезен е прочитът на Conventum от Поату, дългата реч в полза на Хуго Хилиарха и срещу граф (и херцог) Гийом, в която обвиненията се редуват с уверения в любов и във васална вярност. В края на краищата той обявява война на своя сеньор с уточнението, че при всички случаи ще щади неговия град (обиталище на честта му) и него лично, което означава, че действията са насочени против поданиците — васали и селяни, и представлява красноречив пример за щадене „по рицарски“.

Трябва да се прочете също така писмото (преразказано от Рихер от Реймс), с което Одон I от Блоа потвърждава своята вярност към Хуго Капет, негов крал и сеньор, след като преди това е завзел с предателство Мелюн и избегнал сражението: „Това начинание не било насочено срещу краля, а против неговия собствен съратник [буквално «съвасал», commilito], като по този начин не е нанесъл никаква вреда на краля, понеже самият той бил негов човек, както онзи, от когото бил отнел замъка. В чии ръце е той, това ни най-малко не накърнявало кралското достойнство. Освен това имал законни основания да постъпи по този начин, защото лесно можел да докаже, че навремето този замък бил владение на неговите предци.“[7]

С други думи, сеньорът не може да определя на кого от неговите васали принадлежи даден феод, а единствено да признае правото на наследника. Сеньор и васал са обвързани помежду си чрез правото на наследство, а свободният избор и сърдечната привързаност са само преструвка.

На практика конфликтите между васали са повод сеньорите да играят ролята на посредници, арбитри или да сменят съюзниците си. Ако един от съперниците се почувства несправедливо ощетен, той отправя предизвикателство и си „избира друг сеньор“ (при това подобен израз не е рядкост), като бившият бива обвинен във вероломство (предателство)… Може ли това да бъде основание да се говори за феодална анархия? В действителност феодално-васалните връзки се осъществяват в контекста на едно общество, основано на отмъщението, в което можем да открием онова, което Мишле с тънката си интуиция нарича „съкровен и дълбок ред“.

Сред васалните фамилии има толкова съперничещи си наследници, че ни най-малко не бива да се преувеличава слабостта на сеньорите. Онова, което ограничава тяхната власт, особено по отношение на най-мощните им васали, е възможната намеса на съседен принц. Подобно явление се наблюдава след 900 г. в продължение на почти три столетия: войни между съседи, намиращи оправдание в някой оскърбен васал, в ощетена църква. Тези войни намират израз преди всичко в обсадата на някой замък, в ограбването на селяните на собствения сеньор, който понякога бива подложен на обсада и в края на краищата или бива заловен чрез предателство, или е принуден да отстъпи в резултат на преговори, но много рядко се стига до кръвопролитни нападения и, общо взето, се избягва прекият сблъсък с войската, която се опитва да пробие обсадата. Васал, отбраняващ своя замък, който не получи помощ от своя сеньор, може да сложи оръжие с чест и да сключи мир при почетни условия, което нерядко става повод за проява на рицарско отношение към победения.

Ето защо не бива да се отрежда прекомерна важност на множеството допълнителни укрепления по хълмовете, сред полето или на обградените със стени селища, появили се във владенията през първия период на феодализма. Те не са непременно признак за нарастване на насилията, а по-скоро разкриват тяхното размиване и маргинализация. Към хилядната година в покрайнините на горите постоянно сноват малки конни отряди, но в същото време обсадите на замъци са рядкост, а още по-малко са обсадените градове. Както видяхме, по време на войната срещу графа Хуго от Люзинян заобикаля град Поатие.

Подобни войни не пречат на ръста на селскостопанското производство и на умножаването на градовете, което намира отражение в хартите и хрониките от хилядната година. Значението на тези войни е в съхраняването на натиска и господството на феодалната класа, чиито представители по статут са рицари, и отношенията между които в определени аспекти подготвят почвата за появата на същинското рицарство.

[1] Съществуват две скорошни издания на този документ. При първото (Georges Beech, Yves Chauvin et Georges Pon, Le Conventum…, Genève, Droz, 1995) коментарите трябва да се приемат с известни резерви, но пък то има предимството, че редовете са номерирани и съдържа превод на френски език. Второто (Jane Martindale, в Status, Authority…, VII и VIII) е придружено с далеч по-убедителни коментари и съдържа превод на английски език. ↑

[2] Освен в случаите, когато се отнася за пленник на самия крал. Вж. Richer, IV, 78. ↑

[3] Conventum, I, 98–100. ↑

[4] Adémar de Chabannes, III, 41. ↑

[5] Richer, IV, 91. ↑

[6] Такава поне ни е предадена от Рихер от Реймс. ↑

[7] Richer, IV, 80. ↑

Легенди за герои и истории за предатели

Първият период на феодализма не е лишен от идеал. Той намира въплъщение в героичния васал, който с храбростта си е заслужил своето владение, както и в обвития в ореол на святост сеньор, чиято власт получава законно основание чрез благородните му постъпки и намерения. Все пак интересно би било да обърнем внимание на онова, което пише Рихер за разпространените във Франция (или „Франкия“) разкази за предателства и героизъм, преди да се обърнем на юг, за да се запознаем с поучителния живот през X в. на кралския васал Жеро д’Орийак. И в двете области обаче феодалната война се води чрез непряко отмъщение (ограбване на селяните), чрез предателства или вземане на пленници, като и в единия, и в другия случай е важно да се подчертае значението на споровете и на изтъкването на доводи.

Рихер е син на кралски рицар, който очевидно се старае да се съобразява със силните на деня. Любопитно би било да разгледаме заедно с Джейсън Глен неговите опити да долови накъде духа вятърът по време на съперничеството между Хуго Капет и Карл Лотарингски.[1] Той описва периода от 888 до 996 г., белязан от раздори, смесвайки историята с легендата, като вмъква речи, плод на собственото му въображение, които при това не бива да бъдат разглеждани като изкуствено прибавени към картината на един феодален свят, където се разменят единствено удари и никога слова. Дори „измислиците“ му разкриват стремежите на благородното християнско общество от хилядната година.

Рихер заема от Цезар сведения за Галия, които му дават възможност да изясни двойствения характер на тези войнствени народи — едновременно дръзки и свадливи, способни на убийства и пристъпи на ярост, но също така на благоразумие и красноречие.[2] Всички те съчетават мъдростта с дръзновението.

Според Рихер крал Одон е в състояние да обедини франки и аквитанци за защита от норманите, в противовес на гражданската война от 889 г. Той се обръща към тях, като им припомня храбростта на дедите, води ги по време на битка при Монпансие (каквато в действителност изобщо не се е състояла), начело на войска, съставена от конница и пехота. Джон Франс обръща внимание върху приликата на тази битка със сражението при Конкрьой (992 г.), на което Рихер е съвременник, и дори с битката при Хейстингс, която все още не се е състояла (1066 г.).[3] Ала по време на норманските нашествия едва ли е имало толкова кръвопролитна битка. По броя на убитите може да се съди, че тя е по-скоро плод на едно епическо въображение и представлява благоприятен повод за появата на легендарен герой. Изтощена от сражението, войската на Одон е принудена отново да влезе в боя, ала в този момент всички ранени благородници се оттеглят. Остава само един младеж от незнатен произход, който отправя предизвикателство към смъртта, като предлага да поеме кралското знаме, тоест да ръководи действията и да се изложи на опасност, заемайки този пост, прославян в хрониките от втората половина на IX в.[4] Ингон проявява небивала смелост и благодарение на него битката е спечелена, а норманският „угнетител“ Катил е заловен. Кралят предоставя на своя пленник избор между кръщението и смъртта. Ала щом излиза от купела в базиликата „Свети Марсилий“ в Лимож, Катил е убит от същия този Ингон, който по този начин осквернява храма в най-неподходящ момент, тъй като е Петдесетница.

Графовете и кралят решават, че той заслужава смърт, но Ингон се оправдава, като твърди, че е извършил превантивно убийство. „Любовта към вас ме подтикна към това…“, заявява той с риск да оскърби „кралското величество“, като вдъхновеният от миналото Рихер влага в това понятие романско значение въпреки феодалния контекст. В действителност, както обяснява Ингон, „плененият угнетител бе решил да се покръсти от страх, но веднъж на свобода, той отново би се обърнал към великото беззаконие и би ни отмъстил със страшни кланета“.[5] Както ще видим по-нататък, когато става въпрос за пленени франки, общественият натиск възпира освободените от отмъщение. Напротив, легендите от времето на норманските „пиратства“ често съдържат разкази за мними покръствания.[6] Според Адемар от Шабан самият Ролон дори след покръстването принася в жертва на древните идоли сто християнски пленници, а след това откупва греха си чрез дарения.[7]

Историята сочи обаче, че от шестдесетте години на IX в. насетне някои нормани се покръстват и запазват лоялност. Въпреки това читателите от хилядната година охотно се съгласяват с доводите на Ингон и се възторгват от спомена за неговата храброст и понесените рани. Те вярват в огрубяването на франкските нрави, тъй като това е наложително по време на „езическите нашествия“. Именно в онова отминало време могат да се вмъкнат митични удари с меч и героизъм, за който франкската държава от хилядната година предоставя твърде малко примери.

Ето защо в разказа на Рихер благородниците плачат при мисълта, че храбрият Ингон може да бъде постигнат от смърт заради светотатство и оскърбление на краля. В резултат от горещата им защита в края на краищата, без да се посрами и без да ни изненада, кралят може да помилва своя знаменосец. „Той върнал на Ингон своята благосклонност и милостиво му дарил крепостта, наречена Блоа, тъй като онзи, който отговарял за нейната отбрана, бил убит във войната с пиратите. Също така по кралско повеление Ингон сключил брачен съюз с неговата вдовица.“[8] С други думи, в резултат на своята храброст и преданост, тоест на своята васална вярност в двойния смисъл на думата,[9] той заслужава една напълно феодална по своята същност награда, показва се достоен за опазването и на практика за владеенето на стратегически замък.

В същото време бракът с вдовицата разкрива видното обществено положение на дамата, макар името й да не се споменава. Вероятно Рихер я разглежда като изконна наследница на Блоа. Двамата последователни съпрузи са като рицари, които изпълняват служба. Би трябвало да се обърне внимание на по-късната промяна в значението на израза, тъй като в случая не става въпрос за „рицар, служител на дама“, а за рицар, който служи за заместник на владетеля. Следователно рицарите служители са онези, които са необходими за съхраняване на честта и за управлението на сеньорията. Подобен възход не е рядкост по това време. Така например Одон от Сен Мор описва успеха, който жъне граф Бушар при двора на крал Хуго Капет (края на X в.). Той получава замъка Корбей, като се жени за вдовицата на предишния му владетел.[10] В известен смисъл замъкът е дом за сеньора, а феодалното семейство е моделирано според християнски правила, наложени по времето на Каролингите. Брачната двойка е неразделна и следователно притежава здравина, която обвързва по-тясно дамата с феодалния сеньор и укрепва пряката наследствена линия, тоест децата, включително от женски пол, които наследяват честта на родителското семейство и се ползват с предимство пред роднините по съребрена линия, преди всичко чичовците.

Притежанието на подобни права от страна на жената в едно воинско общество я принуждава да дири „покровител“ или по-скоро да се съгласи да й бъде определен такъв.

Вдовицата от Блоа ражда на Ингон син (Герлон), като по-нататък в историята не се казва повече нищо нито за единия, нито за другия. Интересно би било все пак да се разбере дали графовете на Блоа през хилядната година претендират, че са потомци на този човек. На една видна фамилия подхожда да има собствена легенда,[11] но подобна легенда лесно може да бъде оспорена. Графовете на Блоа предизвикват донякъде завистта на кралете и следователно отношението към тях е враждебно. Според друга история от хилядната година, сътворена или разпространена от Раул Глабер, графовете на Блоа произхождат от престъпен васал, далеч по-лош от Ингон, който предал своя сеньор.[12]

Оказва се, че човек може да се издигне в обществото както чрез героизъм, така и чрез предателство. Във всеки случай Ингон не принадлежи към онези „наемни бойци“, за които се говори в историческите съчинения от XIX в., появили се по време на норманските нашествия (по модела на войниците от година II на Революцията и на получилите титли през Наполеоновата империя), поставили основите на аристократични фамилии. Родителите на Ингон са „незнатни“, което не означава непременно „от скромен произход“ в съвременния смисъл на думата, защото той все пак трябва да е изучавал боравенето с оръжие, а семейството му да е притежавало необходимите според каролингския критерий най-малко дванадесет манса, ако не и повече. Неговият произход не е „скромен“, а умерено знатен и поради тази причина той има основания да се притеснява от реакцията на по-високопоставените благородници. Това го принуждава да изпълни всички формални изисквания и да вложи дори малко патос, за да бъде приет от тях, в резултат на което те молят краля да му прости. Малко след смъртта на крал Одон (898 г.) се появява една далеч по-историческа личност, също роденият от „незнатни“ родители Хаганон. Неговият отряд е по-малоброен от тези на „знатните мъже“, но той успява да спечели благоволението на краля и това принуждава последните да се разбунтуват начело с „херцога“, брат на крал Одон.[13]

В Историята на Рихер от Реймс са описани няколко случая на подобно напрежение или динамика в йерархията на благородниците. Понякога той придава на тези епизоди феодален привкус и много добре разкрива двойственото отношение на обществото към издигащите се фамилии, като ту възхвалява Робертингите,[14] чиято енергия и мъдрост ги издигат до кралската власт, ту упреква съперника на Хуго Капет Карл Лотарингски, че той, синът на крал, е взел за жена обикновена графска дъщеря „от съсловието на васалите“ (което той по римски образец нарича „конническо“). Идеалът следователно изисква един мъж да се издигне благодарение на заслугите си и да се ожени за дама с по-високо положение от неговото: завоеванието на дамата означава издигане до нейния ранг, докато неравният брак води до изродено потомство, лишено от „vasselage“ (храброст, militia).

От Рихер научаваме също така, че въпреки тяхната слабост последните Каролинги разполагат с някакво подобие на двор. Поне за крал Людовик IV е известно, че се обгражда с млади благородници, които се стремят да спечелят слава чрез храброст и хитрост по време на гражданската война, а сред тях е Раул, бащата на самия Рихер. В неговия двор се изпълняват церемонии както от религиозен характер, така и при светски празненства и дипломатически приеми, по време на които се оформя онова, което в хартите бива наричано „кралска войска“. Именно по време на един такъв прием синът на граф Ролон, норманът (тъй като херцогство Нормандия вече съществува) Вилхелм Дългия меч си спечелва смъртна омраза в двора и се превръща в легенда като предан васал, чиято история си струва да бъде разказана редом с тази на Ингон и Катил.

Оказва се, че не само новопокръстените нормани предават своята вяра, извършвайки убийство. Самият Вилхелм е убит през декември 942 г. по време на мирни преговори на остров Пикини по заповед на графа на Фландрия, който по женска линия е потомък на Каролингите. Става въпрос за епизод от съседска война, но това престъпление нашумява и се превръща в легенда, така че Рихер може да представи Вилхелм като предан на Людовик IV васал, с чисто и пламенно сърце на неофит[15].[16]

Вилхелм Дългия меч е също така образец на себеотрицание до саможертва, тъй като времето, когато живее Рихер, се нуждае от подобни примери. Прекалено малко са васалите, готови да умрат за своя сеньор, и прекалено много онези, които проявяват страхливост и алчност, и са готови на всякакви предателства…

През 978 г. са произнесени много прекрасни слова по адрес на идеалния васал. Но съществува ли той в действителност? Подобна реч откриваме в разказа за внезапното нападение на крал Лотар, потомък на Карл Велики, който изненадва в гръб император Отон II, по онова време далеч по-могъщ от него. Лотар превзема Аахен, но успява само да обърне на изток бронзовия орел на покрива на двореца, който „германците били обърнали на запад, за да покажат, че тяхната конница може да победи галите, когато пожелае“.[17] Тогава Отон свиква верните си хора и според Рихер отправя пламенен призив за помощ на понесъл оскърбление сеньор към верните си васали, под формата на искане на съвет. „Сега, славни мъже, призовете вашата доблест, за да спечелите и чест, и слава, защото вие блестите с мъдрост в съветите и на война сте непобедими. Днес от вашето мъжество зависи дали гръмкото ви име няма да бъде покрито от позорно безчестие.“ Нанесеното от Лотар оскърбление „трябва да бъде измито не просто с военен поход, а със смърт“.[18] Тази реч силно напомня Германия от времето на Тацит, но едва ли е характерна за следкаролингска „Германия“, в контраст с „Галия“ на Лотар и на Хуго Капет. И в двете страни се възпитават едни и същи героични добродетели, които по-късно ще бъдат прославени в епическите песни, а изкуството те да не бъдат претворявани на дело е добре известно…

Какъв е резултатът от тази реч? Нищо повече от ответно нападение, белязано най-напред от разграбването на Компиен. Следва опустошението на селата по долината на Сена, чиито обитатели, естествено, нямат нищо общо с обръщането на орела в Аахен. В този момент крал Лотар възлага надеждите си на херцог Хуго Капет. Херцогът събира войска, доста малобройна, но достатъчно силна, за да се опълчи на германската. Ала поради факта, че в случая става въпрос едва ли не за гражданска война между съседи, тоест между двете части на разделената каролингска империя, до сражение така и не се стига. Отон II се оттегля, без да бъде преследван. Той се помирява с Лотар, след това и с Хуго Капет, отявлени съперници за надмощие на запад (в келтска „Галия“). Ето пример за героични слова, последвани от предпазливи действия, които Рихер обяснява със стремежа към съгласие (типично каролингски призив), а Дюдон от Сен Кантен по същото това време приписва на евангелските Блаженства, осенили норманския херцог Ричард.[19] Все пак, говорейки за 978 г., Рихер украсява посредствената действителност с една прекрасна небивалица, която в известен смисъл трябва да бъде приемана съвсем сериозно. Той измисля историята за някакъв „германец, уверен в своята доблест и сила“, който предизвиква на двубой „галите“. Херцогът и графовете незабавно започват да дирят доброволец сред „васалите“ (milites). Явяват се мнозина, сред които е излъчен един, който да се сражава с копие (за хвърляне или за мушкане), очевидно пеша. Въпросният боец успява да прониже противника тъкмо в момента, когато той вади меча си, за да му нанесе решителния удар. „Победилият гал взел оръжията на своя противник и ги поднесъл на херцога. Този храбър мъж поискал и получил награда.“[20] Любопитно би било да разберем каква е била наградата. Така или иначе, съвсем не случайно с приближаването на XI в. (Рихер твори около 995 г.) започват да се множат историите за двубои, без те да представляват Божи съд, а са просто проява на смелост.[21] Този факт предвещава „феодалната промяна“.

В случая за чест и слава се бият васали, които силно се отличават от онези предпазливи, свадливи и същевременно добродушни сеньори, които не след дълго, през 987 г., по силата на здраво вкоренен консерватизъм, ще изберат за крал Хуго Капет, за да избегнат всички възможни премеждия, които би могъл да им навлече авантюристът Карл Лотарингски, както впрочем ги съветва реймският архиепископ Адалберон.[22] Напротив, въображаемият воин се родее по-скоро със знаменосеца Ингон. Той не би могъл да въплъщава като него мечтата на младите представители от „кралската конница“, за която Рихер няколко пъти споменава, когато говори за времето на Людовик IV (936–954) и на неговата вдовица Герберга, защото родният баща на самия Рихер на име Раул е един от тях и той е предал на сина си действителни спомени, а без съмнение също така и легенди, които Рихер след това използва.

В конкретния случай тази конница напомня едва ли не бойна дружина от древна Германия, движена от стремеж едновременно към подвизи и награди, към слава и богатство. Несъмнено неин вожд е крал, който е свещена фигура и не би рискувал да застане начело. Все пак Рихер от Реймс приписва на Людовик IV Отвъдморски демонстрация на умела езда при пристигането му в Галия (936 г.) на брега на Висан! В случая не става въпрос за действително излагане на опасност, тъй като незабавно получава помощ от отряда знатни васали начело с Хуго Велики. Според Рихер „херцогът се притекъл и докарал за краля кон с украсена по кралски сбруя“, след което се опитва да влезе в ролята на негов оръженосец, като му помогне да се качи на седлото, тъй като облеченият в доспехи крал сам не би могъл да го направи. „В този момент обаче нетърпеливият кон се разиграл и кривнал встрани. Людовик обаче пъргаво и ловко се метнал на седлото и без да обръща внимание на цвиленето на коня, смело препуснал. Това предизвикало възторг и всички надали одобрителни викове. Тогава херцогът поел кралските оръжия като същински оръженосец (armiger), докато кралят не заповядал да ги предаде на галските сеньори. С големи почести това войнство (militantibus) го съпроводило до Лан.“[23]

Подобно описание, сътворено към хилядната година, напомня величествената рицарска церемония, характерна за XI в. В него липсва връчване на меч, което вероятно би издигнало прекалено онзи, който го извършва,[24] но има много общи черти с посвещаването. Налице е млад благородник, който по силата на своя произход е приет с почести и пълно въоръжение в общността на най-знатните воини. Поставянето на крак в стремето, както и обиколката на кон са по-късни елементи от посвещаването в рицарство. В случая е налице особено съчетание от ритуалите на ранното рицарство, на васалитета и на монархическата власт.

В сравнение с пищните рицарски обреди след 1050 г. обаче X в. изглежда толкова невзрачен, жалък и безнадеждно белязан от користния феодален материализъм! Все пак перото на Рихер от Реймс умее да реди поучителни небивалици и да радва читателя с прекрасни речи, подправени с многобройни софизми, защото, честно казано, всички тези истории (като се започне с херцога и велможите от времето на Людовик IV) са белязани от хитрости и предателства.

Все пак хитростите могат да се приемат, когато става въпрос за Раул, бащата на Рихер, с които той се е хвалил пред своя син: без съмнение начело на своя отряд той е проявявал предприемчивост и хладнокръвие, когато е разбивал портите на феодалните замъци. Веднъж, през 948 г., след като получава сведения от своите съгледвачи, той и младите му бойци се предрешават като коняри, проникват в Лан и отнемат от Людовик IV града (но не и кулата, която е почти непревземаема).[25] Друг път, през 958 г., превзема Монс от името на кралица Герберга: отново добре осведомен, той се възползва от зидарските работи по замъка, за да проникне през нощта с хората си и дръзко да отвлече жената и децата на граф Рагенер, които като заложници ще бъдат разменени срещу имения.[26]

Ето по какъв начин се прославя Раул. Всички тези деяния не му извайват образ на класически рицар, но по онова време те се приемат като обичаен начин за водене на война, защото пестят християнска (франкска) кръв, която като цяло през този период не се прахосва твърде. Действително малко са замъците, превзети с истински пристъп. Най-често те отстъпват пред военната хитрост, капитулират, съхранявайки честта си, като или се отбраняват известно време, за да избегнат позора, или падат в резултат от предателство.

Артолд, архиепископ на Реймс и военачалник, е „добър човек, който не желае ничия смърт“. Когато превзема с пристъп замъка Шозо, той залавя онези, които са го напуснали, но им позволява да си отидат невредими.[27] Също както при Музон (948 г.) става въпрос за щурм, но в случая съпротивата не стига докрай под предлог, че нападателите са прекалено многобройни, и в резултат не се стига до кръвопролитие, а са взети пленници. Замъкът Монтегю пък пада през 948 г., защото стените не са достатъчно здрави.[28] Създава се впечатлението, че по време на тези граждански войни на васалите не им се налага да проявяват героизъм, докато се сражават за своя сеньор, с изключение на случаите, когато над тях е надвиснала смъртна заплаха.

Някои от тях дори не разглеждат лоялността като задължение. Поведението им неизбежно напомня междуособиците от времето на Меровингите, тъй като те са изцяло мотивирани от корист и алчност. Нов е единствено стремежът им да дирят оправдание!

Ето например как Рихер представя „предателството“ (според немногословното определение на Флодоард), благодарение на което през 939 г. фландърският граф Арнул успява да превземе Монтрьой-сюр-Мер. Графът изпраща хора, облечени в дрипи (които прикриват рицарските им доспехи), не да нападнат, а да подкупят пазача на крепостта Роберт, който служи на своя сеньор Хелуин. Те му предлагат избор между два пръстена, единият от които златен, а другият железен. Първият означава разкошни дарове от страна на Фландрия, а вторият — тъмница, понеже норманите са готови да превземат замъка. Тогава, „обзет от алчност, той се поколебал дали да се съгласи на измяна. Все още под въздействието на изненадата, той не знаел какво да предприеме. Накрая Роберт решил, че би могъл да се оправдае за безчестието, което ще повлече след себе си предателството, като се позове на неизбежното, тъй като знаел, че в най-скоро време всички обитатели на замъка ще бъдат обречени на изгнание или смърт“.[29] Ето как един човек очевидно от „скромно потекло“ се заклева да извърши предателство с намерение по този начин да се издигне. И той действително отваря вратите на крепостта, в която освен всичко се намират жената и децата на Ерлуин. В резултат войната се затяга и се стига до кръвопролития, преди да се пристъпи към преговори.

На предатели като тези, за които говори Рихер, трябва все пак да се признае едно нещо и то е, че поне те действително рискуват живота си. В края на краищата смърт постига както кастелана на Мелюн, който предава поверения му замък на графа на Блоа,[30] така и неговата жена, макар че преди това пратеникът на Одон му е обещал да го направи богат и му е подсказал оправдание (наследственото право на Одон). Този епизод се оказва колкото зловещ, толкова и поучителен.

Ето как този първи период на феодализма се оказва белязан от измами, хитри ходове и понякога от вероломства. Това обаче съвсем не означава пълно отсъствие на всякакъв ред, войните съвсем не изключват прояви на героизъм и на умереност, а някои сеньори дори се сдобиват с ореол на светци.

[1] Jason Glenn, „The Composition…“. ↑

[2] Richer, I, 3. ↑

[3] John France, „La guerre dans la France féodale…“. ↑

[4] Réginon de Prüm, стр. 112. ↑

[5] Richer, I, 11. ↑

[6] Вж. например Dudon de Saint-Quentin, De moribus et gestis…, I, 5–7. ↑

[7] Chronique, III, 20. ↑

[8] Richer, I, 11. ↑

[9] Vassus на латински, vassal на френски, се употребява било в абсолютно значение (храбрец, който притежава храброст, vasselage), било в относително значение (васал на сеньор, който е в състояние на vasselage). През първия период на феодализма miles притежава същите две значения, което ни възпира да го превеждаме като „рицар“, или пък „рицар“ би трябвало да означава едновременно vassus и miles, но само в абсолютно значение (следователно по отношение на статута и морала). ↑

[10] Eudes de Saint-Maur, Vie de Bouchard le Vénérable…, I (добър пример за васал в двете значения на думата — храбър и верен). ↑

[11] Ср. с Анжьоже в Анжу. ↑

[12] Raoul Glaber, Histoires, III, 39. По-нататък се описва падението на граф Етиен след бягството му от Антиохия през 1098 г. ↑

[13] В действителност той е маркиз, а неговият син Хуго Велики получава титлата „херцог“ през 936 г. ↑

[14] Потомци на Роберт, майордом на Нейстрия от VII в., са крал Одон, брат му Роберт I и внукът на последния, Хуго Капет, чиито потомци са наречени Капетинги. — Б.пр. ↑

[15] Новопокръстен. — Бел. elemagan. ↑

[16] Richer, II, 20–32. Вж. например Dudon de Saint-Quentin, III, 55–64, който го представя като образец на мъжество и справедливост. ↑

[17] Richer, III, 71. ↑

[18] Richer, III, 73. ↑

[19] Dudon de Saint-Quentin, IV, 127. ↑

[20] Richer, I, 76. Тази награда е предвестник на съчетанието от почести и изгода, характерно за наемните рицари. ↑

[21] Ср. написаното от Адемар от Шабан за Вилхелм Тайфер: Chroniques, III, 28. ↑

[22] Richer, IV, 11. ↑

[23] Richer, II, 4. ↑

[24] Ето защо Хуго Велики играе ролята на оръженосец. ↑

[25] Richer, II, 88–90. ↑

[26] Richer, III, 9–10. ↑

[27] Richer, II, 21. ↑

[28] Richer, II, 83–84. ↑

[29] Richer, II, 11. ↑

[30] Richer, IV, 75–78. Вж. също така Eudes de Saint-Maur, Vie de Bouchard le Vénérable…, 7. ↑

Жеро д’Орийак и защитниците на църквите

Свети Жеро д’Орийак е бил васал, сеньор и светец. Той е кралски васал от Аквитания по времето на „феодалната промяна“ (около 855–909 г.). Господар е на множество имоти, сеньор на замъка Орийак, но не може да се твърди със сигурност дали действително е притежавал титлата граф, която понякога му се приписва. Във всеки случай принадлежи към втория кръг на каролингската аристокрация. Дете на благородни родители, той разгръща в своите владения деятелност на воин и съдник и несъмнено принадлежи към онази общност, която книжовниците от онова време охотно наричат „светско войнство“, чийто отличителен белег са презрамникът или мечът, без това да предполага непременно ритуал на посвещаване. Вярно е, както вече видяхме, че те споменават за тази принадлежност преди всичко в случаите, когато някой могъщ представител на светската власт се отрече от нея, подстриже дългите си коси и влезе в манастир. Ала Жеро д’Орийак никога не стига до подобно отричане, макар по всичко да личи, че не му е липсвало подобно желание. Тъй като не е женен и няма нито син, нито дъщеря, а негов наследник е някакъв племенник, той в крайна сметка дарява на Църквата част от своята сеньория, където след смъртта му е издигнат манастир, присъединен по-късно към Клюни.

Жеро д’Орийак действително е близък до херцога на Аквитания Вилхелм Благочестиви, граф на Оверн, основал през 909 г. Клюни. Поне в Житие на свети Жеро от свети Одон, втори клюнийски абат (към 940 г.), се твърди, че отношенията им са добри, макар че Жеро на няколко пъти да отказва да положи клетва за вярност към херцога и да се ожени за сестра му.[1] В първия случай той се позовава на верността си към краля, която го издига едва ли не до върховете на елита и не изисква от него никакви жертви. Одон не говори за понесено от него мъченичество в името на своя сеньор, подобно на герои като нормандеца Вилхелм Дългия меч или по-късно Роланд от епическата месен. Не такова е основанието за неговата святост. Що се отнася до отказа му да сключи брак, той намира оправдание в любовта към Бога и към целомъдрието, което е достатъчно валидно, за да го спаси от оскърбления и упреци. По всичко личи, че Вилхелм Благочестиви приема всичко това, тъй като не упражнява никакъв натиск. Вярно е, че Жеро смекчава отказа си чрез клетвата, която полага неговият племенник и наследник, а самият той взема участие във войската на херцога, което означава, че под въпрос са формата и обсегът на неговата вярност, а не принципното й спазване.

Около хилядната година на мнозина аквитански сеньори е известно, че един от тях, с когото мнозина са в роднински връзки, се радва на преклонение, подобно на мъчениците, епископите и абатите „изповедници“, без при това формално да се е отказал от оръжието. Говори се за извършените приживе от него чудеса, предимно изцеления, както и за други, които той продължава да прави след смъртта си, нерядко „отмъщения“ за защита на сеньориалните права, които монасите в Орийак са наследили от него. Оказва се, че „рицарството“, тоест статутът на благороден воин, животът и деянията на сеньор, владетел на замъци и феоди, е съвместим с християнската святост. Жеро е на път да намери последователи, тъй като Адемар от Шабан разказва за сеньор Галбер от Малмор, който бил освободен от тъмница, намерил смъртта си по време на поклонение и също правел чудеса.[2] По този начин Аквитания си позволява една донякъде първична дързост по отношение на определянето на светостта и на култа към светиите, друг пример за която откриваме в Конк.

Много бихме искали да знаем обаче по какъв начин се описва животът на Галбер от Малмор и дори на Жеро д’Орийак. Твърде малко ни е известно за разпространението на Житие на свети Жеро от Одон от Клюни в манастирите и в светските среди. Изглежда, то нерядко е било окастряно. Подобно на Историята на Рихер, вероятно през Средновековието то рядко е било четено в пълния вариант, с който ние разполагаме. Ала това едва ли може да накърни интереса, който то представлява за нас, след като става дума за важен документ относно обществените отношения и идеологии, като се има предвид основателното твърдение на свети Одон, че разполага с достоверни сведения от неколцина книжовници и благородници от обкръжението на Жеро.[3]

Днешните историци често разглеждат този текст като опит от страна на Одон за разкрасяване на феодалните войни, в които взема участие Жеро д’Орийак, или за налагане на представата за справедлива война и дори за „християнизиране на рицарството“. Те охотно цитират епизода, по време на който, според неговия житиеписец, Жеро заповядва на своите васали да настъпят срещу противника, като „държат мечовете с насочени обратно върхове“. Въпреки това, понеже Бог е на негова страна, което е известно както на неговите хора, така и на враговете, той спечелва победа, без да опетни името си, а и без да се подложи на опасност: „Едно е сигурно, той никога никому не нанесе рана, нито пък получи такава от когото и да било.“[4] Ето защо Жеро д’Орийак изглежда някак самотен през този „железен век“, ако приложим подобно название за десетото столетие, макар все пак поради географското си положение Оверн да се оказва встрани от норманските нашествия. Освен ако не приемем, че умереността е същностна характеристика на феодалната война и че в случая изобщо не става въпрос за изключение. Струва ми се, свети Одон не прибягва до подобна дръзка лъжа, а чисто и просто подбира, разкрасява и обобщава някои черти на своя герой.

При всички случаи историческият прочит на това Житие на свети Жеро е белязан от недоразумение. Авторът действително се позовава и прибягва до каролингската теория за двете войнства (тоест за двата елита), за да сътвори две книги. В първата той разкрива, че в „светското войнство“ Жеро си остава неопетнен и дори допринася полза със своята справедливост. Във втората поддържа идеята, че в действителност Жеро по сърце е монах, останал в мирския живот, тъй като не е успял да открие другари по монашество или защото никой епископ не е отправил към него нарочна молба да помогне на Църквата и на нейните владения, което ще рече, че той блести едновременно и в двете войски. Ала мнозина историци гледат на него като на „рицар“, а не на феодален сеньор, и смятат, че намерението на Одон е било да представи образец за реформа на нравите. И дали в действителност не става въпрос за един от многото доводи в полза на умерено консервативното отношение на някои феодали към техните наследствени владения?

Феодалната война през X в. почива върху доста ясно определени правила и граници. Свети Одон разполага с материали в това отношение, преди те да породят (тук, както и другаде) една нова теория, която ще ни отведе към първите апологети на Божия мир през хилядната година.

Нека проследим заедно с него житието на свети Жеро. Благородник по произход, той със сигурност е изучавал както военното дело, така и книжнината, подобно на кралете и графовете в описанията на Дюдон от Сен Кантен, като се започне от Карл Велики и се стигне до Еврард от Фриул. „Той бе принуден да изучава книжнината, признава простодушно Одон от Клюни, за да може да заеме църковна длъжност в случай, че не се посвети на светски дела.“ Тази забележка затвърждава впечатлението за ясно разграничение между двете поприща: Църквата набира кадри измежду неуспелите в светските дела рицари. Недъгавите и невротичните благородници стават мними „рицари“ в „другото войнство“… По всичко личи, че Жеро е напълно читав: „След четенето на псалтира той биваше обучаван в светски умения като насъскването на ловни кучета, стрелбата с лък, пускането на соколи и ястреби с нужната сила.“[5] Ала детето се изморява и се покрива с пъпки, което, според наша преценка, е психосоматична реакция, приписана на Божията воля. Това го връща към книжнината чак до края на пубертета. „По това време той бе придобил достатъчно ловкост и можеше да прескача без усилие коня, и като гледаха как расте неговата сила и пъргавина, отново започнаха да го готвят за «войската» и за боравене с оръжие.“ В същото време той обаче предпочита книжнината и се привързва към Светото писание, сякаш следва наставленията на благородната Дуода: „Мъдростта струва повече от силата.“ Явно не му се е случвало да срещне легендарния Ингон!

След като наследява баща си и на свой ред става сеньор, Жеро д’Орийак се сблъсква с трудностите, свързани с тази чест. В неговото Житие се описват съседски войни, при които трябва да се отблъскват нападения, съпроводени с грабежи по селата, и да организира (непродължителни) обсади на противникови замъци. Би могло да се вярва на свети Одон, който твърди, че самият Жеро не прибягва до непряко отмъщение и не ограбва селяните във владенията на своите противници. Може да се твърди обаче, че той не брани достатъчно своите собствени селяни, защото твърде бързо и твърде лесно прощава на техните нападатели. Арнал, сеньор на замъка Сен Сернен, често „подобно на изгладнял вълк се нахвърля върху владенията на Жеро, докато последният като миролюбив човек се опитва с благост да уталожи дивия нрав на своя противник, който ненавижда мира, като дори му изпраща дарове, сред които има и бойни оръжия“. Впоследствие „една неочаквана сполука“ (която Рихер би описал в красив разказ за предателство и дръзка хитрост) „му даде възможност да измъкне този звяр от леговището му, без да посегне на ничий човешки живот“. Жеро взема в плен въпросния Арнал, но по никакъв начин не го подлага на унижение, а го смъмря само дотолкова, че той самият да достигне до смирението и по този начин да си спечели по-скоро уважение, отколкото позор. В резултат Жеро му дарява свободата, без при това да поиска от него нито заложници, нито клетва, нито откуп: „Не искам да отнемам нищо от онова, което ти принадлежи, в замяна на ограбеното от теб.“ Дали тази поучителна история[6] описва милосърдието на светец или класовото съзнание на рицар като всички други? Във всеки случай кралят и епископите във франкското кралство прощават по съвсем същия начин на сеньорите, които Флодоард определя в своите Анали като „разбойници“ и отлъчени.[7]

Когато упражнява правосъдие, Жеро д’Орийак се стреми да отдаде всекиму дължимото, да защити васалите от техния сеньор и по този начин да окаже подкрепа на дребното дворянство, както и да накаже бедните за техните прегрешения. От друга страна, не отказва помощта си на аквитанския херцог, като се включва във военния поход, съпроводен с грабежи из противниковите владения. Той чисто и просто отказва да вземе пряко участие в тези грабежи,[8] но и не осъжда решително непрякото отмъщение. Най-сетне свети Одон подробно разказва как той, подобно на бащата на Рихер, избягва с Божията помощ редица опасности и нападения, насочени пряко срещу него или срещу неговия замък.[9] С други думи, Жеро се оказва един сеньор, роден с късмет, което Църквата представя като резултат от неговите дарения и почитта му към нея (премълчавайки неговите провали). Поне в това отношение „рицарството“ няма защо да бъде „християнизирано“: то си е такова още от времето на Меровингите…

Като цяло Жеро д’Орийак е напълно сходен с Галбер от Малмор, какъвто по-късно ни го описва Адемар от Шабан: „духовен“, тоест благоприятно настроен към църквите, и с, общо взето, безупречно поведение, като се имат предвид очакванията на феодалното общество.

В много случаи това общество позволява да се предпочете бягството вместо смъртта и споразумението вместо сражението.[10] Васалът е длъжен да умре, за да спаси своя сеньор, но не и неговия замък. Във всеки случай понякога се налага да се предприемат ответни действия за защита на имота и на доброто име. Ето защо Одон от Клюни на няколко пъти брани свети Жеро срещу възможни упреци в страхливост, позовавайки се на християнското чувство. Трябва ли да смятаме, че неговите съвременници са го укорявали за липса на мъжество?

Свети Одон не се свени да разкрие ловкостта, която проявява свети Жеро в своите отношения с обществото. Естествено, той няма нищо общо с предателите, за които Рихер споменава тук и там. Ала в Житие на свети Жеро са описани няколко прояви на хитрост и двуличие, които бихме определили като не дотам почтени, ако не бяха извършени в името на справедлива кауза. Още оправданието, което той изтъква, за да не положи клетва пред херцога, разкрива известен политически усет: Жеро д’Орийак представя за лоялност един отказ, продиктуван може би от гордост (ако не при него, то поне при мнозина други), който при различни обстоятелства би могъл да стане повод за война. Има също така случаи на бягства на негови пленници, които той самият организира; проявява умение да дава двусмислени заповеди и определен усет да се изплъзва от отговорност.[11] Един праволинеен и простодушен човек не би могъл да бъде сеньор (нито васал, нито пък светец).

Що се отнася до неговия биограф свети Одон, той проявява не по-малко ловкост, граничеща на моменти със софистика. Целта му е да защити и прослави един светия, чиято принадлежност към светските и военните среди предизвиква неодобрителните гримаси на обитателите на манастирите, които биха искали всички светии да са монаси, а това от негова страна е немалко интелектуално предизвикателство. Свети Одон успява да се справи преди всичко благодарение на необходимостта рицарите да бранят сеньориите на Църквата. Завещана приживе на Бога за построяването на манастир, „земята“ на Жеро е вече свята: именно за нея той трябва да се сражава (с присъщото му благоразумие), а не за честта си на благороден рицар. По този начин закрилата с оръжие в ръка на църковните земи намира своето основание. Такъв е смисълът на това житие, предназначено преди всичко за „войнството“ от манастирите… Посланието му пък е амбивалентно: тази закрила е по принцип справедлива, но не бива да бъде прекалено сурова.

Почитта към Жеро приживе е толкова голяма, че неговите противници му връщат плячката, заграбена в неговите земи, поради неодобрението от страна на почтените люде (honesti viri, може би трябва да кажем „мъже на честта“, оставяйки встрани всякакви мафиотски нюанси).[12] Дори фактът, че виконтът на Тюрен, който се готви да го нападне или да подложи на опустошение владенията му, по невнимание са наранява на собствения си меч, се разглежда като намеса на Провидението.[13] Вече след смъртта му, когато в Орийак неговата статуя-реликварий става предмет на поклонение, светецът Жеро продължава да бди ревниво над своите земи, свидетелство за което е сборникът с извършени от него чудеса, появил се през 972 г. Ето например как сеньорът „угнетител“ Изарн Татил, на връщане от загубено сражение иска подслон и храна за сметка на монасите от Орийак, доколкото те са зависими от Варен. След като го отпращат, той започва да сипе заплахи, преди да се оттегли накрая заедно със своите васали, на които трябва да осигури храна и възнаграждение. С други думи, разяреният „угнетител“ не упорства, но от друга страна, трудно бихме могли да си представим, че няма да отправи поне заплахи, ако иска да запази достойнство пред своите хора. „На връщане той срещнал стадо свине и след като разбрал, че то принадлежи на монасите, подкарал го към къщи, за да угости и дари своите васали, разочаровани, че не са успели да отнемат нищо от враговете.“[14] Интересното в този и в други подобни разкази е, че от тях стават ясни мотивите на противника и дори неговата умереност въпреки отправяните срещу него упреци. Повествователят стига дори дотам, че говори за „разюзданата му жестокост срещу монасите“. Вярно е, че свинарят здравата си изпаща: след като се опитва да окаже съпротива, той е съборен на земята и изгубва едно око, но съхранява другото, защото призовава на помощ свети Жеро. Дали пък това не е така, защото Изарн и хората му не смеят да сторят нищо повече? Във всеки случай на следната нощ (невидимият) свети Жеро удря Изарн „по темето с тоягата на свинаря“, в резултат от което той губи зрението си и отчасти разсъдъка, а не след дълго умира. Повествователят бичува подлостта и вероломството на този рицар, от когото всички хора от простолюдието се боят и който предизвиква Божия гняв. Той не е храбрец, а само хитрец. „Предприемеше ли схватка или нападение срещу врага, той много бързо се оттегляше. След това се бранеше, като често сменяше скривалището си и при това се хвалеше със своя успех и се радваше, че е успял да се изплъзне от преследвачите.“[15] Любопитно е да се отбележи, че той следва същата тактика, която приживе прилага самият Жеро д’Орийак, но онова, което Одон представя като достойнство на последния, като белег за неговата умереност, в случая с Изарн Татил се превръща в проява на подлост. В Аквитания, както и другаде, честта и доброто име на знатните воини е предмет на постоянни дебати, като монасите се стремят да насочват общественото мнение в една или друга посока.

Друг път нападение на „грабители“ приключва с провал, тъй като Провидението се намесва с помощта на натиск от страна на монасите и на възникнало напрежение между сеньори и васали. „Васалът“ (vassus) от Алби Дьоде има сметки за уреждане (по всяка вероятност претенции за наследство) със сеньорията на свети Жеро. Той започва да се гаври с него и да отправя заплахи, тоест да богохулства. След това пристъпва към действия, далеч по-умерени от приказките, и отвлича жребчетата на свети Жеро, като дава възможност на пазачите да се укрият в една църква. В резултат от искането на един от монасите неговият сеньор Барнард се намесва и кара Дьоде да ги върне. Последният обаче изважда меч срещу него, без при това да го удари. Накрая самият той бива ранен от собствените си хора — дали в резултат от това предизвикателство или от страх да не би наистина да върне жребчетата? Резултатът е безчестие за въпросния Дьоде: „Собствените му хора се отвращават от него, не му остава нито един васал или служител, никой не му се подчинява, никой не го тачи според обичая. Като връх на позора съпругата му започва да изпитва към него пълно презрение и се омъжва за друг.“

В други чудеса се разказва как демон се вселява в някакъв рицар, който влиза в битка със светия. Поради това той бива описван като обзет от безумна ярост, от лудост, в резултат от която губи разсъдъка си, и на читателя се внушава мисълта за разюзданото насилие на феодалите. След това става възможно чудодейно изцеление, ако той или неговото обкръжение се откажат от претенциите си.

Както в Аквитания, така и във франкското кралство около хилядната година (980–1060 г.) „защитата на църквите“, тоест на техните владения (които могат да бъдат наречени „феодални“, тъй като по същество са сеньории), може да бъде осигурена както от светското оръжие, така и от свръхестествените сили, които Бог дава на своите светии.

През X в. „светското оръжие“ все още се намира понякога в ръцете на монаси, които, въпреки правилата, притежават боен кон и въоръжение. Такъв е например Жимон от Конк.[16] Той живее около 960 г., но житиеписецът Бернар от Анже му приписва впоследствие, през деветдесетте години на XI в. теория, която отива по-далече от тази на свети Одон за свети Жеро. Тя позволява на Жимон, този втори Давид, да извърши човекоубийство по образеца на свети Меркурий, мъченик, който по Божията воля възкръсва, за да убие гонителя на християните Юлиан Отстъпник. Ала все по-често светските рицари, местните владетели или обитаващи в съседство сеньори са тези, които играят ролята на покровители, прибягвайки до справедлива война, която водят все пак без ожесточение. Понякога те не се оказват на висота, било поради леност, било поради опити за намеса в църковните работи. Стига се дори дотам, че те започват да смятат земята на светиите, която бранят, едва ли не за своя собственост. В резултат нахлуват техните противници и осъществяват върху местните селяни непряко отмъщение, което лишава монасите от доходи. В края на краищата обаче всичко се решава чрез преговори, така че поддържането на делови отношения с добри покровители си има безспорни предимства.[17]

Когато не могат да прибегнат до отлъчване,[18] монасите използват като духовно оръжие ритуални проклятия срещу своите „гонители“. Те отправят срещу тях литургични клетви и отмъстителни слова, взети от Стария завет. Това крайно вербално насилие подготвя почвата за конкретно нещастие, което трябва да се случи на прокълнатия рицар: падане от коня, рана от копие и след това съвсем ненадейно небесно възмездие. Тъй като никак не е сигурно дали последното ще дойде веднага, или дали въобще ще се случи някога (несъмнено Бог го запазва за отвъдното), заплахата е тази, която дава възможност на монасите да преговарят от изгодна позиция. Трябва да се отбележи също така, че това им спестява необходимостта да раздават оръжие на селяните, на които обясняват, че тях ги закриля светията и следователно могат спокойно да съхранят положението си на невъоръжени труженици, намиращи се под закрилата на рицар или на светия.

Дали е възможно тези рицари-закрилници, а и пешите бойци, които понякога ги съпровождат, да получат подкрепа свише? Монахът Жимон, който сам носи рицарски доспехи, разчита на помощ от страна на света Фоа и в случай на неуспех ругае без задръжки (и заплашва) нейната статуя. Хилядната година е времето, когато получава най-голямо разпространение благословията на рицарското оръжие. Жан Флори прави систематизация на тези благословии, подчертавайки, че не става въпрос за посвещаване,[19] макар към края на този период, вече в XI в. да е налице случай на ръкополагане на един младеж. Разделът ясно е определен като „ритуал за благословия на оръжието на закрилник на Църквата или друг рицар“, което дава възможност за широко приложение. Тази поредица благословии прекъсва малко преди 1100 г., по време на кръстоносния поход и възхода на посвещаването. Жан Флори признава, че не може да даде обяснение на това прекъсване, за което ще стане дума по-нататък.

Нека засега отбележим, че ритуалът на тези благословии предполага защита на носителя на въпросното оръжие, а не толкова непременно извоюване на победа и ни най-малко опрощаване на греховете. Рицарите закрилници на църквите от хилядната година искат да избягнат смъртта чрез литургии и други подобни обреди. Описанието на едно чудо, станало в областта Бери, ясно показва това чрез нафората на свети Бенедикт.[20] Не след дълго в Конк, в сърцето на селска Аквитания рицари решават да „купят“ чрез дарение хоругвата на света Фоа или копието им да бъде благословено, за да им служи във всички бъдещи двубои. В резултат един от тези рицари се спасява от засада, поставена му от неговите врагове, друг си връща с оръжие в ръка замъка, който жена му е предала на неговия враг заедно със самата себе си… Подобни случаи са отклонения от обичайното посмъртно дарение в замяна на молитви „за откуп [изкупление] на греховете на дарителя“ или се прилагат за решаване на спорове относно правата при минаване под властта на сеньор.[21]

Тези хоругви, тези благословии позволяват на рицарите с по-голям успех да увличат своята войска, тъй като се предполага, че пазят от смърт. Без всякакво съмнение те едва ли се подлагат често на смъртна опасност, особено ако държат меча за острието и насочват напред ефеса, както постъпва Жеро д’Орийак, тъй като при това положение противникът бива усмирен! Ала в същото време не са редки случаите на смърт по време на бой, в резултат от нещастен случай или от засада.

Бихме ли могли да премерим степента на подобен риск?

[1] Odon de Cluny, I, 32. ↑

[2] Adémar de Chabannes, Chronique, III, 48. ↑

[3] Вж. моите бележки в Chevaliers et miracles…, стр. 48–67. ↑

[4] Odon de Cluny, I, 8. ↑

[5] Odon de Cluny, I, 4. ↑

[6] Odon de Cluny, I, 40. ↑

[7] Flodoard, Annales, стр. 25, 68–69, 136, 156 (за годините 924, 938, 953, 965). ↑

[8] Odon de Cluny, I, 33. ↑

[9] Odon de Cluny, I, 35–36. ↑

[10] Това се потвърждава и в конкретния случай (Odon de Cluny, I, 36): васалите на графа на Поатие са превзели замъка на Жеро, който ги подлага на обсада, и понеже техният сеньор не успява да им помогне, те, естествено, се предават и както се полага, биват пощадени. ↑

[11] Odon de Cluny, I, 20. ↑

[12] Odon de Cluny, I, 38–39. ↑

[13] Odon de Cluny, I, 37. ↑

[14] Miracles de saint Géraud, 4. ↑

[15] Odon de Cluny, I, 98. ↑

[16] Miracles de sainte Foy, I, 26. ↑

[17] Вж. епизода с Чудесата на свети Бенедикт в моето изследване Chevaliers et miracles…, стр. 162–166. ↑

[18] Право на това имат единствено епископите, но абатът на Клюни се стреми да се домогне до него. ↑

[19] Jean Flori, „Chevalerie et liturgie…“. ↑

[20] Miracles de saint Benoît, II, 16. Вж. моето изследване L’An mil et la paix de Dieu…, стр. 110–113. ↑

[21] Miracles de sainte Foy, III, 18 и IV, 9. Вж. моето изследване Chevaliers et miracles…, стр. 108–113. ↑

Пленниците в Аквитания

За войните около хилядната година като цяло съдим преди всичко по онова, което се случва в Аквитания, тъй като за нейните графове и сеньори разполагаме с повече разкази, отколкото другаде. Става въпрос преди всичко за херцозите, графове на Поатие, Гийом IV Желязната ръка и за неговия син Гийом V Велики (993–1030), чиято власт придобива почти кралски блясък. Така твърди поне за последния Адемар от Шабан, който пише за него, че притежавал храброст и влечение към книгите, свиквал събрания в своите владения, бранел Църквата и, с една дума, „напомнял по-скоро крал, отколкото херцог“.[1] Без съмнение той не претендира да бъде светец, след като има три съпруги и четирима синове, но все пак се радва на специално отношение от страна на Всевишния.[2] От друга страна, неговият хвалител (Адемар) не се разпростира твърде върху васалното му положение към крал Роберт и представя отношенията между двамата в друга светлина, като подчертава, че този крал му отдавал големи почести в своя дворец. В замяна на това Гийом Велики е действителният сеньор на аквитанските сеньори. „Те не смееха да вдигнат ръка срещу него.“[3] Той освобождава ангулемския граф от церемонията по полагане на ръце, за да му покаже приятелските си чувства, но очевидно приема това отдаване на почит от страна на останалите. По време на своите разпри всички васали без изключение дирят подкрепата на херцога и когато той я даде на едного, противникът на последния незабавно отстъпва. Често Гийом урежда мирни споразумения, които не винаги се спазват, но нарушаването им не остава незабелязано. Следователно и в случая е налице феодален ред, който бива упражняван в известни граници. Хрониката на Адемар от Шабан дава своеобразна картина както на естеството на този ред, така и на неговите граници.

Положението напомня това във Франкия, описано от Рихер: говори се за героични дела от близкото минало, от времето на езическите нашествия по земите на Аквитания, и не толкова за съвременни на автора подвизи.[4] Все пак налице е възможността да бъдат разказани и съвсем скорошни подвизи, извършени в Испания по време на борбата срещу маврите. Що се отнася до феодалните войни, затвърждава се впечатлението, че рицарите, сеньори от първия период на феодализма, държат много повече на живота си, отколкото на неопетнената си чест, и в битките предпочитат да престъпят клетвата, вместо да умрат, стараейки се в същото време да съхранят доброто си име в рамките на възможното. Адемар от Шабан обръща особено внимание на техните предателства и вероломства, на тяхната храброст и ловкост в кратки разкази, където пленяването и задържането на благородни противници се описва като обичайна практика. Подобно на Рихер от Реймс, Адемар е изключително образован монах, син и племенник на рицари, чиито имена споменава в своята Хроника. А тя, също както Историята на Рихер, гъмжи от легенди, сътворени в тази среда, само че тук авторът не привежда речи на феодали[5] и, общо взето, не разгръща твърде своите разкази. Това обаче съвсем не ги прави по-малко интересни.

Ето най-напред няколко легенди, датиращи от разгара на норманските нашествия. Понеже се намира прекалено близо до Океана, около 900 г. ангулемският граф няма възможност да проявява прекалена изтънченост, подобно на Жеро д’Орийак, и с пълно право си спечелва прозвището „Желязната ръка“, след като нанася жестоко поражение на пирата Сторин. При това Адемар от Шабан описва неговия двубой с вожда на противника пред погледите на двете войски, като подчертава качествата на меча му, изкован от Галанд.[6] Неговият наследник Арно „Власеницата“ дължи прозвището си на дрехата, в която увива убития от него върколак, хвърлил в ужас цялата област.[7] И в двата случая са налице подвизи, чрез които се осъществява закрила на страната, което легитимира феодалния статут. В същото време прозвището е твърде осезаемо (свързано с конкретна постъпка или облекло) и на негова основа се ражда легенда. Очевидно аквитанците се нуждаят от образец на храброст, което не би трябвало да ни удивлява, когато се отнася до воини благородници.

Ала в Аквитания към хилядната година графовете, владетелите на замъци и дори техните васали рядко се подлагат на опасността да бъдат разсечени на две. Не е угодно Богу да бъде заплашван животът на потомците на „Желязната ръка“ по време на сраженията срещу последните нормански пирати, които през периода 1003–1013 г. пристигат в гонитба на плячка преди всичко откъм Ирландия! По това време херцог на Аквитания и граф на Поатие е Гийом V Велики (996–1030). Заплахата не е толкова голяма, че да го принуди да скъса с каролингската традиция на трите съсловия, и поради това той заповядва на епископите и на народа да се молят на Всевишния чрез пост и песнопения, а сам повежда своите electi (отбрани воини), които все пак са доста многочислени.[8] Езичниците са обзети от уплаха, но те добре познават кавалерията от следкаролингския период и подготвят същата клопка, с която през 992 г. бретонците изненадват анжуйския граф.[9]

През нощта те изкопават вълчи ями, в които на разсъмване се проваля „яростният пристъп“ на аквитанската конница. „Конете падаха заедно с натежалите от доспехите ездачи и мнозина попаднаха в плен на езичниците“, чиито предци, ако се вярва на приказките за тяхната свирепост, чисто и просто биха ги изтребили. И така, първата линия на аквитанците се хвърля с главата напред в клопката и съборените от седлата рицари биват изловени. Тези от втората линия успяват да слязат от конете. Самият Гийом V, когото наричаме „Велики“, се е оказал в първата линия и вече се намира нагоре с краката в една яма. Необходимо е истинско чудо, за да избегне пленяването. С тежките си доспехи той „щеше да се озове в ръцете на своите противници, ако Бог, който открай време го закриля [да не забравяме, че за него се молят епископите и простолюдието], не му бе дал достатъчно сили, присъствие на духа и самообладание, за да направи гигантски скок и да се върне при своите“. След случилото се битката е прекратена; както обикновено се случва през онази епоха, тя не продължава дълго, за разлика от модерните войни.

Това се дължи до голяма степен на факта, че по онова време пленниците служат за заложници и животът им представлява определена ценност. „Скоро сражението бе прекратено, за да не погинат пленниците, който бяха измежду най-знатните.“ Това означава, че всичко приключва след първия пристъп, а останалата част от деня е посветена на трудни преговори. Очевидно те не довеждат до резултат, защото норманите се оттеглят в открито море заедно със заловените рицари. Те очевидно ги откарват в Ирландия и впоследствие се налага херцогът да праща за тях откуп в сребро, равно на теглото на всеки от тях.[10] По същото това време (около 1013 г.) по всяка вероятност пак същите нормани отвличат с изненада в Сен Мишел-ан-л’Ерм виконтесата на Лимож Ема. За своя съпруг тя струва „цял товар“ злато, взето от съкровищниците на църквите,[11] но дори след плащането на откупа се налага намесата на руанския херцог Ришар, за да бъде тя освободена от своите похитители…

Онова, което отличава тази крайбрежна битка от онези, които аквитанските графове и сеньори водят помежду си във вътрешността, е именно откупът. Поне Адемар от Шабан не признава наличието на такъв по време на междуособиците, ала в Conventum може да се открие доста смущаващ намек за това, колко биха платили заловените от сеньор Дьо Люзинян рицари, които той освобождава по волята на графа.[12]

Гледа ли се сериозно на вземането на откуп преди тежкия инцидент, който хвърля петно върху войната между сеньорите на Лимож (епископът и неговият брат виконтът, 1010–1015 г.) и сеньора на Шабане Журден? За защита от последния те издигат в Сен Жюниен замъка Божьо, и то с помощта на херцога, който, доколкото може да се съди по Conventum, е вложил както средства, така и политическа подкрепа… След заминаването на херцога Журден решава да нападне замъка с отбрана конница и е посрещнат от епископа, начело на многобройна войска.[13] „В разгара на зимата започна тежко сражение. Кръвта се лееше на потоци, лиможците бяха обърнати в бягство и Журден се завърна като победител, след като взе в плен мнозина сеньори (principes). Той вече се смяташе вън от опасност, когато получи удар изотзад по главата от един рицар, когото лично бе свалил от коня“ (но не е разоръжил и завързал?). „Той умря и за да отмъстят за него, хората му намушкаха незабавно пленниците, които предадоха Богу дух. Тях ги оплакаха много по-горко от онези, които бяха загинали в битката.“ Несъмнено те ще да са били и по-знатни. По всичко личи, че войната трябва да бъде започната отначало, и този път един незаконороден брат на Журден се заема да извоюва победата. Неизвестно как „той залови брата на епископа Емери и го задържа в плен, докато не бе разрушен въпросният замък“ (замъкът Божьо, който става причина за войната).[14]

Оказва се, че сеньорите тъмничари се стремят по-скоро към определени отстъпки, отколкото да вземат откуп за пленниците, които държат затворени в своите замъци, представляващи най-често високи дървени кули, а на изток, в Централния масив, укрепени върхове на стръмни скатове, които се извисяват над речните долини.[15]

Това означава, че те преговарят с пленените рицари повече или по-малко приятелски, редувайки предложенията със заплахи, като понякога стигат дотам, че да ги ослепят, но без да смеят все пак да ги убият под страх от преследване и порицание от страна на всички благородници.

Тези пленници рядко са взети в открит и честен бой, където винаги съществува опасност противниците да се убият взаимно. Най-често (също както при превземането на замъците във франкското кралство, а и в Аквитания) те стават жертва на дръзки засади, а понякога и на отявлено предателство от страна на близки хора. Така например двама братя виконти, владетели на Марсийак, стигат до открито вероломство по отношение на третия брат Одуен, когото по Великден приемат, приютяват и гощават в един от фамилните замъци. Въпреки клетвата за мир, която са положили, те го затварят, отрязват му езика, избождат му очите и по този начин се сдобиват с Рюфек (замъка, който е предмет на спор между тях).[16] По всяка вероятност някои левди биха извършили и по-страшни неща, като например да го нарежат на парчета с трион, подобно на Сикарий, но и в случая не би могло да се говори за братска нежност. Борбата за фамилното наследство или за честта ще става причина дори в най-рицарските времена (към 1100 г.) за прояви на небивала жестокост между най-близки роднини.

Анжуйският граф Фулк Нера без много скрупули изпраща навред своите пехотни отряди (989–1040). Адемар описва[17] как той прибягва до хитрост, в която няма нищо рицарско: „По онова време [след 1016 г.] графът на Анже Фулк, след като не можа да победи в открит бой Ербер, граф на Льо Ман, го привлече с хитрост в Капитола на Сент [замък с аула, голяма зала, където обикновено се свикват събранията, чиито участници не носят оръжие] под предлог, че желае да му отстъпи този град като феод.“ Ербер не подозира нищо, още повече, че това става по Велики пости. И ето че Фулк го залавя! За щастие Адемар включва в разказа си измислени подробности, но това по никакъв начин не омаловажава значението на дадените от него обяснения. Най-напред той приписва важна роля на съпругите на двамата участници. Фулк Нера уж бил възложил на жена си на свой ред да залови жената на Ербер, която пък била предупредена навреме и вече била нащрек. След това авторът разказва какво може да накара дори един предател да си спомни за своята клетва и да не стигне до убийство: „Фулк се побоя от сеньорите на Ербер и от неговата съпруга, поради което не посмя да го убие, а го държа затворен в тъмница цели две години.“ В крайна сметка хронистът се позовава на Всевишния: „Накрая Бог дари с милостта на десницата си невинния.“[18] В библейските псалми праведникът очаква подобна намеса от страна на Бога, но в случая по какъв начин е била осъществена тя? Чудното бягство е често срещана развръзка на стигнали до задънена улица преговори, при която никой не е унизен, нито укорен. Как би могло да се постъпи с пленник, чието задържане е причина за всеобщо порицание, който отказва да даде онова, което се иска от него, а, от друга страна, не може да бъде убит?

Съдбата на пленниците обаче понякога е твърде различна и зависи по-скоро от случайността, отколкото от правосъдието. Някои имат късмет, други — не, и плащат за първите. Това личи от историята на „хорепископ“ Беноа, определен за наследник на епископа на Лимож Еб и брат на херцог Гийом IV, който е заловен и ослепен от Ели, граф на Перигор.[19] Малко след това виконтите на Лимож (бащата и неговите синове съвладетели) пленяват същия този Ели и брат му Алдебер „дьо ла Марш“. Залавят ги, по думите на Адемар, „чрез вероломство“. Ели се оказва в голяма опасност, когато херцог Гийом IV научава това и оказва натиск върху виконта: „По «съвет» на херцог Гийом той трябваше да бъде ослепен като отмъщение за хорепископа.“[20] Ала ето че става чудо и той бива спасен. „С Божията помощ той избяга от тъмницата и малко след това умря като поклонник в служба Богу на път за Рим.“ Твърде възможно е в случая позоваването на Всевишния да е предлог от страна на виконтите на Лимож, които по този начин се измъкват от затруднението. Те сигурно са го оставили да избяга, както на времето постъпва с някои свои пленници Жеро д’Орийак. Подобно чудо обаче е в пълно съответствие с класовата солидарност между рицари от най-знатно потекло, както и с позицията на виконтите в тройната политическа игра между Поатие, Лимож и Перигьо. След случилото се аквитанският въздух вече не е толкова здравословен за Ели и той потегля на поклонение тъкмо навреме под покровителството на свети Петър. Въпреки това покровителство обаче той умира по пътя Бог знае поради каква причина. Дали все пак не го е застигнала ненавистта на херцога?

Намеренията на виконтите на Лимож стават очевидни за нас, ако вземем предвид по какъв начин се отнасят те с брата на Ели Алдебер дьо ла Марш, заловен заедно с него. „Той бил държан затворен дълго време в кулата на Лимож и накрая освободен, след като се оженил за сестрата на виконт Ги.“[21] Не бива да си въобразяваме, че това става в резултат на някаква романтична страст, подобна на любовта между Фабрицио дел Донго и Клелия Конти, нито пък че това е епизод в духа на XII в., при който галантният рицар съблазнява госпожицата въпреки волята на бащата и брата. Напротив, в случая рицарят феодал усърдно преговаря с равни нему мъже и постига помирение с цената на скъсване на стария съюз и сключването на нов, основан без съмнение на чисто материален интерес — придобиването на замък и на владение. В действителност третият брат е този, който изгубва очите си, след като един ден се оказва в плен на херцога при положение, че именно той няма нищо общо с покушението срещу хорепископа!

Все пак Бог проявява известен интерес към тази практика — Бог, тоест епископите, канониците, абатите и монасите. Той, естествено, не се стреми да премахне въобще вземането и задържането в плен на противници.[22] На няколко пъти Адемар от Шабан описва как Всевишният закриля силните на деня, херцог Гийом, графовете Юбер и Ели и не изпитва към тях никаква ненавист: Адемар би могъл да се убеди в това чрез прочита на Житие на свети Жеро от Одон от Клюни, ако това произведение му е било известно. Смята се, че по Божията воля едни от тях са се спасили от смърт, други от ослепяване, а трети, като Ели, успяват да избягат.[23]

Действително в Аквитания, а скоро след това и във Франкия (вероятно по подражание) мнозина спасили се от плен рицари отправят благодарности към мъртви светии, чиито мощи са помогнали за тяхното избавление. Те не го приписват единствено на Бога, но също така (чрез делегиране, както уточняват духовниците) на някоя легендарна мъченица, като света Фоа от Конк, чиято непоколебимост пред лицето на нейния гонител и духовната й победа над него са първообраз на тяхната собствена победа.[24] По време на затворничеството те я призовават на помощ, уповават са се на нея, нерядко дават обети и накрая тя им се явява, разчупва оковите им, отваря вратите пред тях, приспива тъмничарите им, а при нужда им осигурява незабелязано преминаване през голямата зала на кулата и дори безопасен скок от високите стени. Това е основната причина за разпространението на култа към света Фоа от Конк, поне според твърдението на Бернар от Анже, духовник от Северните школи, дошъл през първото десетилетие на XI в. да изучава извършените от нея (от 982 г. насетне) чудеса, които по-късно описва в солидни трактати на латински език. Не след дълго света Фоа си намира последователи, като свети Леонар от Нобла в Лимузен, света Онорин от Конфлан край Париж и много други чак до Нормандия, което доказва колко често из цяла феодална „Галия“ през XI и XII в. биват вземани в плен рицари.

Тези чудеса свидетелстват за широкото разпространение на един обичай, който би могъл да бъде сметнат все още за варварски, ако не вземем предвид факта, че той измества убийството на противника. Ала дали те не свидетелстват в същото време и за повсеместното договаряне между благородници, вече донякъде рицарско по своята същност, както и за наличието на политически ходове за избягване на конфликтите? Инак биха изглеждали твърде странни многобройните случаи на вериги, които падат сами, и на тъмничари, които потъват в дълбока дрямка. Дали в действителност тези вериги са били толкова здрави? Дали света Фоа единствена кара тъмничарите да затварят очи? В Турен дамата Беатрис решава да пусне на свобода цяла група пленници, но един от рицарите в замъка мрази до смърт един от тях и го задържа. В края на краищата обаче човекът все пак успява да избяга![25] Беглецът потегля да изкаже своята признателност на светията или на светицата и да разкаже за извършеното чудо, като по този начин сам се превръща в техен поклонник, който се радва на закрилата им и по този начин осигурява известна безопасност както за себе си, така и за съучастниците си, защото така и не разобличава предателството им пред сеньора.

В противовес на тези случаи, сред чудесата на света Фоа има една история за неуспешно бягство, струвало твърде скъпо на съучастника, който в крайна сметка все пак бива изцелен от светицата. Това се случва малко след 982 г. Рицарят Жербер от замъка Калмийак във Веле се слави със своята храброст и набожност. Той проявява милост към трима пленници на своя сеньор, които са васали на църквата в Пюи и следователно на самата Дева Мария. Те отправят към него молба за помощ и успяват да трогнат сърцето му (или пресметливия му ум с примамливо предложение?). Тогава „подлагайки на опасност собствения си живот, той доставя ножове, скрива ги под дрехите си и незабавно им ги доставя заедно с въже, за да се спуснат по стената на кулата, като обещава да не ги издаде“. Нима най-доброто средство да се излезе от подобно положение не е разказ за чудо? Уви! Тези дръзки люде дори не дочакват нощта, биват разкрити, заловени и издават Жербер на неговия сеньор, „тираничния и жесток“ Юг, който го осъжда на ослепяване. Присъдата е изпълнена от „другарите по васалитет“ на осъдения (commilitones) „въпреки тяхното отвращение“…[26]

Без да стигаме до възхвала на феодалния „тиранин“ Юг, трябва да напомним, че той все пак е бил направен за посмешище и че нито в този разказ, нито другаде деспотизмът не се проявява като същностна черта на средновековното сеньорство. Потисничеството е по-скоро предмет на полемика между сеньори, а това, напротив, свидетелства за известна бдителност от страна на обществото и за силата на моралния натиск. Именно този натиск, намерил израз в съчиненията на духовници и монаси, дава обяснение на бягствата, представяни като „чудодейни“. В Чудесата на света Фоа се разказва за временно освободени пленници срещу съответни заложници (а не срещу честна дума), които се възползват от този „отпуск“, за да отправят молитви към светицата, а без съмнение и да подирят посредничеството на монасите от Конк.[27] През XII в. ще се сблъскаме със случаи, когато рицари дават честната си дума, в замяна на която получават най-любезно свободата си. Общо взето, към хилядната година липсата на достатъчно „рицарство“ в поведението на рицарите води до необходимостта от чудеса. Ала, от друга страна, нима самото им наличие и броят им не предвещават появата на куртоазното рицарство?

[1] Chronique, III 49. ↑

[2] Chronique, III, 531. ↑

[3] Chronique, III, 49. ↑

[4] Адемар само веднъж намеква (III, 30) за кърваво сражение, което аквитанците спечелват срещу франкската войска на Хуго Капет, но в действителност подобно сражение не се е състояло и в случая по-важно е враждебното отношение към „франките“, което е отразено в тази Хроника, чиито две първи книги и началото на третата повтарят разпространената версия за историята на франките и Каролингите. ↑

[5] Запазен е сборник с негови проповеди, от времето на Божия мир, пропити с християнски дух… ↑

[6] Chronique, III, 28. ↑

[7] Chronique, III, 28. ↑

[8] Chronique, III, 53. ↑

[9] Според Richer (Histoire, IV, 84), вторият боен ред на анжуйците успял да побегне, но първият бил напълно унищожен. ↑

[10] Chronique, III, 53. ↑

[11] Chronique, III, 44. По този начин се осъществява обмен на ценни предмети. ↑

[12] Conventum, I, 64-67: „Той залови четиридесет и трима от най-добрите рицари на Туар и би могъл да си осигури мир, да получи техните имоти и възмездие за понесените щети, а ако бе поискал откуп, щеше да се сдобие с четиридесет хиляди су.“ ↑

[13] Дали тази войска е свикана съгласно „договор за мир“, подобен на този от Бурж през 1038 г.? В крайна сметка това е твърде възможно. ↑

[14] Adémar, III, 42. ↑

[15] Pierre Bonassie, „Les descriptions de forteresses…“. ↑

[16] Adémar, III, 60. ↑

[17] Според някои изследователи тези подробности са плод на авторовото въображение. Вж. Bernard S. Bachrach, Fulk Nerra…, стр. 173. ↑

[18] Adémar, III, 64. ↑

[19] Adémar, III, 25. ↑

[20] Adémar, III, 25. ↑

[21] Adémar, III, 25. ↑

[22] Съборите, които прогласяват онова, което наричаме „Божи мир“ (в Аквитания това става след 989 г.), въобще не се занимават с проблема. ↑

[23] Същото едва ли може да се твърди за бягството на Галберт от Малмор, но вероятно последният е видял в избавлението си пръста на Всевишния, след като веднага след това тръгва на поклонение. Adémar, III, 48. ↑

[24] Вж. моето изследване Chevaliers et miracles…, стр. 85–89. ↑

[25] Miracles de sainte Foy, II, 6. Вж. моето изследване L’An mil et la paix de Dieu…, стр. 13 и 133. ↑

[26] Miracles de sainte Foy, I, 2. Впоследствие света Фоа му връща донякъде зрението. ↑

[27] Miracles de sainte Foy, I, 33 и IV, 7 (където става въпрос за откуп, а това се случва към 1050 г.). В споменатия епизод не се стига до взаимно споразумение, инак нямаше да има нужда да се говори за чудо. Те се завръщат обратно в плен и едва след това светицата ги освобождава… ↑

Борбата срещу маврите

Адемар от Шабан одобрява мирните договори между аквитанци под егидата на херцога, но дори не се сеща, че те биха могли да послужат за основа на съвместен поход за изтребване на неверниците. Представляват ли последните истинска заплаха? Едно спорадично нахлуване в Нарбон през периода 1008–1019 г. става повод за християнска война, предшествана от причастие на бойците (за спасението им тук, на земята, или след смъртта?).[1] Ала дали вестта за разрушаването на Божигроб от халифа ал-Хаким (1009 г.) трогва херцог Гийом и неговите васали, като въпросния Юг, който се кичи с библейската титла „хилиарх“? Ни най-малко! Адемар и неговите съвременници дори не се сещат, че биха могли да отвърнат на това с кръстоносен поход. При това, откровено казано, моментът е далеч по-подходящ, отколкото през 1095 г. Впрочем решението на този халиф шиит, чиято религиозна политика излиза извън обичайните норми на исляма, малко по-късно е последвано от рязък обрат, който Адемар от Шабан със страхопочитание представя за чудо.[2]

Твърде любопитно е, че идеята за християнски поход на Изток, макар и плахо, се появява под перото на Адемар. Според него евреи от Галия и сарацини от Испания били внушили на ал-Хаким мисълта за някаква мнима заплаха и това го накарало да разруши Божигроб!

От друга страна, Адемар от Шабан не без вълнение описва отделни кървави сражения по време на феодалната война и се стреми да събуди тревога у своя читател. В същото време с известно задоволство говори за избиването на сарацини, без да премълчава факта, че в ал-Андалус (мюсюлманска Испания) християните водят същинска грабителска война. Така например Адемар от Шабан приема като напълно нормален факта, че френски нормани начело с Роже дьо Тони извършват нападения и вземат пленници, някои от които изяждат, за да вселят ужас в душите на мавърските крале и да измъкнат от тях откуп![3] Той дори приветства храбростта на Роже, който на връщане от Испания попада в засада с четиридесет души срещу петстотин, дава отпор, избива мнозина нападатели и оцелява. Въпросният Роже напомня донякъде Роланд от Песента, сътворена към края на XI в. и белязана от колорита на мюсюлманска Испания. За разлика от Роланд обаче той остава жив, а и походът си е негово начинание без опеката на франкския крал.

Дали и аз на свой ред, като мнозина други, се оставям на въображението си, докато чета между редовете на тази Хроника от Адемар от Шабан? Така или иначе, всеки път, когато той говори за маврите, човек остава с впечатлението, че както събитията от хилядната година, така и начинът, по който ги описва, умението му да гради напрегната фабула, силно напомнят френския епос. Вярно е, че последният се появява най-малко сто години по-късно и не може да бъде само и единствено плод на древната устна традиция. Тази традиция все пак съществува, за което се убеждаваме, между другото, от една „бележка“ за манастира Сан Милан де ла Когола.[4] Тя кристализира около имена и случки от каролингската история,[5] претърпява развитие и понякога обновление, свързани с последвалите събития, или пък митичните спомени от каролингски времена се преосмислят във връзка с борбата срещу маврите около хилядната година.

Така например през 1010 г. (още преди премеждието на нормана Роже от 1024 г.) граф Ерменгол д’Юржел се завръща от Испания като победител. Според Адемар от Шабан той е изтребил безброй сарацини, докато историческата истина е, че е вършил отделни нападения за откуп и сплашване. „По време на победното си завръщане той се сблъскал с друга мавърска войска и настъпил срещу нея с част от своите бойци. Накрая изгубил сили и след като убил мнозина противници, сам погинал. Сарацините прибрали главата му като същинско съкровище. Техният крал я балсамирал и я покрил със злато, а по-късно винаги я носел със себе си на война като залог за победа.“[6]

Също както Задун у Ермолд Черни, в случая сарацините стават свидетели на мъжеството на „франките“, което предполага, че и последните от своя страна се отнасят с известно уважение към сарацините. Това не са народи, които книжовниците от хилядната година биха могли да опишат в една импресионистична етнография, както постъпват през Античността Тацит по отношение на германците и Амиан Марцелин по отношение на хуните или аланите, охотно изброявайки различията между тях. Напротив, белязаното от воински добродетели християнско общество не обръща твърде внимание на подобни различия. То до голяма степен приема норманите от 900 г. и маврите от хилядната година като твърде сходни с неговия собствен елит, но изповядващи друга религия, и ги използва като фон и в същото време като основа на своите собствени проекции. Така при Ерменголд е налице твърде особен случай на рицар, превърнат в светец. Той в действителност до голяма степен е такъв, понеже главата му се превръща в реликва и става предмет на преклонение. Все пак не става дума за християнски култ към мъртъв светец, а за въображаемо сарацинско идолопоклонство. Всъщност в Аквитания към хилядната година почти нищо не се знае за исляма като религия и на сарацините, смятани за „езичници“, се приписват какви ли не условни „суеверия“. Те ту правят магии, чиято сила бива преодоляна благодарение на светото причастие, ту се кланят на напълно измислени идоли, които все пак странно напомнят аквитанския култ към статуите реликварии, като тези на свети Жеро и на света Фоа!

В крайна сметка обаче защо човек да не носи със себе си подобни „велемощни“ образи като залог за победа, след като е християнски воин, потеглил за Испания, за да обсажда градове и замъци? Просто защото тяхната чудодейна сила се проявява само срещу близки противници, които принадлежат към същото общество и същата религия. Същинска дързост е, че те биват изнасяни извън родната им земя, извън седалището на епархията или църковната област по време на съборите за „Божия мир“, за които ще стане дума по-нататък.

Със сигурност е известно, че към средата на XI в. монасите от Конк не отказват да връчат хоругвата на света Фоа на жители от Осона в Каталуния. Те вземат замъка Калаф под свое покровителство, като в замяна получават обещание за дял от откупите и плячката от сарацинските земи, взети при това без помощта на хоругвата. Твърде вероятно е тази връзка на религиозна основа да е съпътствана с изпращане на подкрепления и парични средства. Що се отнася до способността на света Фоа да оказва ефикасна закрила, тя се потвърждава, когато един сарацин, обитаващ близо до „границата“, осъществява отвличане, което напомня междусъседски конфликт в контекста на феодалната война. И така каталунецът Олиба попада в плен у неверника. В този момент светицата му се явява, строшава веригите, но той не се осмелява да избяга въпреки подробно описаните мъки, на които е подложен. В края на краищата „след сключеното примирие с християните угнетителят го изпраща у дома.“[7]

Ето защо, дори когато по време на кървавата и епична война в Испания християнската войска отправя молитви за закрила към Христос, към архангел Михаил или към Дева Мария, това става чрез слова, много по-близки до библейските текстове от обикновено. В тази християнска война вземат участие истински герои и не всички от тях се завръщат живи. Те не се радват на непосредствената закрила от страна на мъртвите светии и на техните мощи и поради това в още по-голяма степен проявяват мъжество — бих казал, германски дух — пред лицето на противник, когото оскърбяват като „женствен народ“,[8] но който в началото ги е карал да треперят от страх. Андре от Фльори е монах от долината на Лоара, който към 1040 г. пише хроника за барселонската война на християните, по време на която граф Бернар дьо Безалю призовава християнските рицари да излеят своята ярост срещу сарацините, тези „нови филистимляни“, като ги уверява, че Христос, Дева Мария, архангел Михаил и свети Петър са на тяхна страна. Поради това те са длъжни да предпочетат смъртта пред безчестието, да бъдат сигурни в победата, да избият колкото се може повече врагове (сред които и един обезглавен халиф[9]) и да вземат колкото се може повече плячка и пленници.[10]

Андре от Фльори и Раул Глабер свидетелстват, всеки по свой начин, за отзвука от някои сражения в Испания, който достига чак до франкското кралство и до Бургундия. Раул Глабер твърди, че монасите и духовниците, грабнали оръжието и загинали на бойното поле, са спечелили по този начин вечно спасение, макар да са нарушили правилата на своето съсловие — или може би именно поради това си нарушение. А един монах ги е съзрял във виденията си.[11] Тези факти често се представят като прелюдия към същинската свещена война, тоест кръстоносните походи, но се забравя, че към хилядната година въпросът се поставя единствено за монасите. Бойците (commilitones), водени от Бернар дьо Безалю, със сигурност не рискуват душите си, докато се бият с неверниците, но и не спечелват опрощаване на греховете. Папите Лъв IV и Йоан VIII, съответно през 846 и 878 г., дават същото обещание на защитниците на Рим,[12] което обаче не среща кой знае какъв отклик. След тях повторение на подобно предложение до този момент все още няма.

Трябва да кажем, че на испанския и изобщо на средиземноморския фронт християнският рицар може и да обрече душата си на вечни мъки… като премине в противниковия лагер! Сякаш като контрапункт на разказите у Адемар от Шабан, на епичните описания у Андре и Раул, бихме могли да се спрем на едно от „чудесата на света Фоа“, написани към 1070 г. от Бернар от Анже. Романтичният патос на повествованието силно напомня третата част от Раул дьо Камбре.

Реймон дю Буске, богат сеньор от областта на Тулуза, разказва същинска Одисея от хилядната година. След петнадесетгодишно отсъствие той дири застъпничеството на света Фоа (но, изглежда, без нейната хоругва) във войната срещу своята съпруга, която се е омъжила повторно и му е отнела замъка. Почти всеки ред от този разказ предизвиква усмивка поради хвалебствията по негов адрес, на които много често е трудно да се повярва. Въпреки това подробностите в тази история остават изключително интересни!

Реймон потегля на поклонение в Йерусалим (след какво ли зловещо феодално премеждие?), но корабът му потъва и, в резултат от твърдението на неговия оръженосец, всички го смятат за мъртъв. Вдовицата му е силно опечалена. Дали обаче скръбта й е искрена? Едва ли, защото не след дълго „тя започва да се кипри, да кани гости на пиршества, отдава се на наслади и открито [значи законно] се омъжва за своя приятел, комуто прехвърля всичко, включително замъка на своя съпруг [дали обаче преди брака той е бил негово или нейно владение?], както и наследството, което той е оставил на двете си дъщери“. За щастие Юг Ескафред, стар приятел на Реймон, се заема да брани интересите на момичетата, тоест да им спести „позора от недостойния брак“, като успява да изтръгне от ръцете на майката половината от бащините им имоти, за да могат един ден да вземат равни по обществено положение съпрузи. Какъв рицар е този Юг! Той действително е такъв, но без да е напълно безкористен, защото „жени за тях собствените си синове“…

През това време оцелелият от корабокрушението Реймон с помощта на света Фоа достига бреговете на Северна Африка. Там попада на „варварите“, които го разпитват за потеклото му „от алчност“, защото имат намерение да искат за него откуп, ако се окаже благородник. Той признава, че е християнин, но твърди, че е прост земеделец. Ето защо го пращат да работи на полето в „Турландия“ (Тунис?). Уви, той не умее да върши нищо и затова го наказват. В края на краищата се налага да признае, че може да си служи само с оръжие. Той им показва умението си. „Никой не може по-добре от него да борави с оръжието, да се прикрива с щита, да отбива ударите и да остава неуязвим“ — очевидно на първо място стои отбраната. „Тогава те го вземат в своята войска“, където той се отличава с храбростта си, и дори му е поверено командването на бойна част, макар и малка. Докато разказва това, този отстъпник и по всяка вероятност наемник уточнява, че е загубил паметта си, след като е пил някаква отвара, действието на която е премахнато отчасти благодарение на намесата на света Фоа.

Реймон очевидно не предприема нищо, за да види отново родината, и се завръща в нея само поради стечение на обстоятелствата. След като попада в плен на сарацините от Берберия, която се намира на запад, той преминава на служба при тях. Отново е пленен и този път служи на сарацините от Кордова. Всички се удивляват на смелостта му, но дали в действителност този човек проявява всеотдайност? Той очевидно умее не само да държи щита, но и да се пазари, за да премине при нови господари. В крайна сметка е пленен от кастилския граф и се завръща у дома, където най-сетне се присъединява към Юг Ескафред и търси покровителството на света Фоа, за да прогони натрапника и да живее в мир до края на дните си. За щастие получава исканата подкрепа, в противен случай самият той би се видял принуден да убие един християнски герой като граф Ерменгол (без да превръща главата му в реликва). Така Реймон все пак бива приет от своите, след като е направил признание, украсено с приказки за избликващата на моменти у него почит към света Фоа от Конк, и след като разказва съшита с бели конци история за своите премеждия, където видно място заемат епизодите с възхитата на сарацините от неговата доблест и с победите му в редица, впрочем, доста съмнителни сражения![13]

Сборници като Чудесата на света Фоа са особено интересни с това, че хвърлят лъч светлина върху доста тъмен участък от живота на обикновените аквитански благородници. В тях се описват действителните грижи на дребните и средните рицари. Един от тези рицари е измамен от своя сеньор, който му дава назаем сокол с надеждата той да го изпусне и в резултат ще бъде лишен от имота си; друг изгубва конете си и поради това бива низвергнат от своята класа.[14] Мнозина не разполагат с достатъчно средства, за да изплатят взетите назаем коне и мулета, измрели по пътя. И благодарение на света Фоа от Конк всеки от тях си възвръща изгубения имот, честта и следователно живота, без при това тя да им чете морал или да поставя под въпрос обичаите на собствената им класа. Нерядко те се обръщат за помощ към светицата по настояване на съпругите си и това ни предоставя ценно сведение за социалната роля на жената.

От друга страна, за грабежи из църковни владения, извършвани от рицари, се споменава съвсем мимоходом, както и за един събор за Божи мир.[15] Дали свикването на подобен събор не бележи началото на някаква значителна промяна? Оказва се, че все още за такава промяна не може или почти не може да се говори. Онова, което ние наричаме „Божи мир“, не налага нито в Аквитания, нито където и да било другаде всеобщ мир между християните, който би им дал възможност да потеглят на поход за завладяване на Испания или на Йерусалим, водени от крал Роберт или от херцог Гийом под покровителството на свети Жеро д’Орийак и под хоругвата на света Фоа от Конк. Васалите продължават да се дебнат взаимно и от време на време да влизат в стълкновения помежду си пред очите на своите сеньори и светии-покровители. Но нека видим все пак какво представлява „Божият мир“.[16]

[1] Miracles de sainte Foy, III, 52. Дудон описва подобно причастие по време на нашествията на норманите езичници, II, 14. ↑

[2] Miracles de sainte Foy, III, 47. ↑

[3] Miracles de sainte Foy, III, 55. ↑

[4] Voir Michel Zink, Littérature…, стр. 89–95. ↑

[5] Voir, supra, стр. 86–87. ↑

[6] Adémar de Chabannes, III, 38. ↑

[7] Miracles de sainte Foy, IV, 8. ↑

[8] Miracles de sainte Foy, IV, 10. ↑

[9] Като възмездие за Ерменголд у Адемар, III, 18. ↑

[10] Miracles de saint Benoît…, I, 10. ↑

[11] Raul Glaber, Histoires, II, 9. (18–20) ↑

[12] Jaffé, №2642 и 3195. Вж. Cari Erdmann, Die Entstehung, стр. 26–27. ↑

[13] Miracles de sainte Foy, II, 2. ↑

[14] Miracles de sainte Foy, I, 26 и III, 7. Вж. моето изследване Chevaliers et miracles…, стр. 103–106. ↑

[15] Miracles de sainte Foy, I, 28. ↑

[16] В действителност съвременниците не употребяват подобно понятие. Те говорят само за „Божи събрания“ и за „мирни договори“. Зародилото се през тридесетте години на XI в. в Каталуния и получило разпространение през следващото десетилетие в Бургундия, а не по-рано от шестдесетте години на същия век във Франция Божие примирие бива наричано също така Божи мир. ↑

„Божият мир“ и войните между принцовете

Клетвите за „Божи мир“ от XI в. стават прочути особено след 1060 г. От този момент насетне се налага гледището, че пред лицето на феодалната анархия и варварщина Църквата с нейния челен отряд в Клюни, която провежда реформа сред своите монаси, а след това и свещеници, внезапно взема решение да проведе реформа и в „светското войнство“. Като дава за пример добрия граф Жеро, който не граби, и използва страхопочитанието пред мощите на светиите, тя принуждава феодалите да полагат клетви, превърнали се в първия кодекс на рицарството.

Това модерно гледище обаче прекалено много драматизира както анархията, така и прибягването до свещеното. Вече видяхме, че рицарите от хилядната година спазват известен брой правила и притежават умението да водят преговори. Полаганите от тях клетви никога не са прости. Те винаги съдържат важни уговорки и подлежат на заплетени тълкувания, а това се отнася както до клетвите за вярност към сеньора, така и до клетвите за „Божи мир“.

Средствата за натиск от страна на Църквата са същите, които тя прилага, както вече видяхме, по отношение на „грабителите“ или „потисниците“ на светите сеньории и неизбежно се стига до събори за мир с помощта на чудеса, тъй като мощите на света Фоа, на свети Бенедикт и на много други светии се изнасят по време на процесии по волята на епископите и с одобрението на графовете. Това са важни обществени и религиозни събития, следващи каролингската традиция, според която на тези местни събори (наричани епархийски синоди) присъстват и светски лица, и преди всичко най-могъщите феодали. Последните изслушват поученията на епископите и заедно с тях обсъждат и решават частни дела. Също както за меровингските крале, за един принц от хилядната година е твърде важно да се появи в обществото на епископите. Още Григорий от Тур говори за събирането на мощи.[1]

Ето защо съвсем погрешно би било да се твърди, че тези събори за „Божи мир“ предизвикват мощно народно и антифеодално движение, особено ако се вземе предвид и съвсем неуместният нюанс на „миленаризма“. Такива събори се провеждат най-напред през 989 г. в Поату (Шару) и в Оверн (Пюи-ан-Веле), а по-късно и в други области, но за съжаление за тях до нас са достигнали само откъслечни сведения в белязани от пристрастие документи. Безспорен е фактът, че на тези събори епископите открито заявяват намерението си да проведат реформа и поради това засилват натиска върху рицарите, върху духовенството и върху народа като цяло. Техните декрети предвиждат едновременно реформа на духовенството, защита на собствеността срещу грабежите, закрила на невъоръжената част от населението и на свещените места (църквите). Тези мерки не са нови, тъй като под една или друга форма могат да бъдат открити още в каролингските капитуларии (както и в тези от събора, състоял се през 919 г. в Трозли край Реймс). Ала този път ударението пада преди всичко върху проявите на произвол, върху „косвените щети“ от феодалната война.

През 989 г. в Шару е формулирана основната повеля. „Ако някой си присвои овце, волове, магарета, крави, кози, пръчове или свине, принадлежащи на селяни или на други бедни люде, нека върху него падне анатема, освен ако това не стане по вина на самия бедняк и ако той няма с какво друго да се откупи.“[2] Тези слова очевидно са отправени към благородническата класа. Съборът прави опит да постави под възбрана прилаганото от нея непряко отмъщение, като първото изключение се отнася до прякото отмъщение и раздаването на правосъдие, а второто предполага известни предварителни мерки преди налагането на такова тежко наказание като анатемата.

От Адемар от Шабан научаваме (преди 1021 г.), че аквитанските рицари полагат освен това клетва. До нас са достигнали подобни клетви от Бургундия и Франция, които очевидно следват аквитанския образец, получил разпространение от Виен и Вердюн-сюр-льо-Дуб до Соасон и Дуе. При това във всяка епархия са налице допълнителни договорки между висшето духовенство и сеньорите. Така например в едни случаи епископът налага клетва само за рицарите (caballarii), „носители на светски оръжия“,[3] ту тя придобива всеобщ характер и самият той я полага.

Положилият подобна клетва няма право да извършва нито едно от деянията, порицавани от съборите: нарушаване на правото на убежище в църква, където и да се намира тя, нападение или пленяване на духовници и на съпровождащите ги (тъй като те не притежават нито копие, нито щит по силата на правилото, произхождащо от теорията за двете войнства[4]), присвояване или облагане с данък на църковни имоти и особено деянията, свързани с непрякото отмъщение, като отнемане на добитък и овес, вземане в плен и измъчване на селяните, разрушаване на къщи и на имущество. В същото време обаче, както вече беше отбелязано, изключенията са твърде красноречиви и имат за цел да определят в обратен смисъл допустимите действия по време на война и при раздаване на правосъдие, а до известна степен да бъдат подчинени на други норми и евентуално на други клетви като наложената от бургундските епископи: „Няма да опожарявам къщи, кълне се рицарят, освен ако вътре не открия рицар, който е мой враг или крадец, и освен ако не са част от замък“.[5] Това ще рече, че положилият клетва може да налага наказания и да отнема имущество в своята собствена сеньория (алод или феод). Подобни действия се приемат почти в реда на нещата, щом се отнася да „земя, която зная, че ми принадлежи по право“. С други думи, подобна формулировка включва и земя, за която той претендира и твърди, че му е била незаконно отнета. Освен това война, водена от граф, епископ или крал, суспендира всички или част от тези ограничения. Най-сетне, клаузите, отнасящи се до убежищата в църквите, до сигурността на невъоръжените пътници, отпадат, когато става въпрос за „рушители на мира“, тоест на същия този мир, в името на който се полага въпросната клетва и който подлежи на отделна юрисдикция (тази на епископа).

В действителност нито правото на феодална собственост, нито правото на отмъщение, нито пък най-разпространените основания за феодална война се поставят под въпрос. Господстващата по най-категоричен начин феодална идеология и първенството на воина благородник в схемата на трите съсловия ни най-малко не са разклатени и дори са допълнително утвърдени. В най-добрия случай съставителите на тези документи (очевидно реформаторски настроени духовници) правят опит да притиснат феодалния ред в един мъртъв ъгъл на неговата идеология, където се крие самата негова същност: на практика сеньорите, „закрилници“ на църквите и на своите селяни, нападат именно тях, използвайки като предлог връзките им с друг сеньор. Дали все пак това не е достатъчно, за да осъществи пробив и даде храна на ненавистта на простосмъртните към воините благородници?

Налице е усещането, че в определени моменти става точно така.

Ала що се отнася до формата и методите на действие, както и до същността, аквитанските, а по-късно и бургундските „договори“ и „клетвите“, както ги наричат съвременниците, ни най-малко не скъсват с феодалните практики. Те просто се приспособяват към тях. В действителност, както става при всеки мирен договор, те налагат мир между двете приобщени страни и създават предпоставки за война срещу онези, които са го отхвърлили или които биват обвинявани, че не го спазват. Без съмнение (също както при анатемосването) не се пристъпва незабавно към военни действия, а се започва с поредица от заплахи и оказване на натиск. Адемар от Шабан описва събора в Лимож от 994 г. като договор за мир между сеньорите от околността, сключен под егидата на херцог Гийом. А декретът от събора в Поатие, проведен по всяка вероятност през 1000 г., предвижда подписалите договора да прекратят разрешаването на конфликтите за собственост помежду си чрез оръжие и ги задължава да съдействат всички останали да следват техния пример и да се обръщат към правосъдието. В това отношение договорът стига твърде далече (впоследствие много рядко се предвижда подобна клауза), защото лишава феодалната война от нейния най-разпространен мотив. В същото време обаче той дава прекалено големи правомощия на всеки по-амбициозен радетел за мир, тъй като предвижда коалиция срещу всеки, който откаже да се съобразява с него.

Адемар от Шабан е твърд привърженик на тези договори в Лимузен, но е налице удивително разминаване между неговите проповеди в тяхна защита, изпълнени с призиви за справедливост и с молитви към архангел Михаил и към Господ, и скромното място, които им отрежда в своята Хроника за Аквитания. Споменава само за договорите от Лимож, първият от които е сключен през 994 г. „По това време цял Лимузен пламна от огнена чума (отравяне с мораво рогче).[6] Телата на безброй мъже и жени изгаряха от невидим огън и цялата земя ехтеше от воплите им.“[7] Тази напаст се приема за проява на Божия гняв по примера на библейското Второзаконие, за предупреждение към хората, при което крепостният може да пострада заради греховете на своя господар напълно в духа на непрякото отмъщение.

Абатът на Сен Марсиал и епископът на Лимож — Хилдуин, „след като се посъветваха с херцог Гийом“, налагат покаяние и свикват събор на епископи с изнасяне на мощи. По този начин епидемията отминава, радостта се завръща и „договор за мир и правда [като институция] обединява чрез взаимно съгласие херцога и знатните“.[8]

Жалко, че Адемар от Шабан не казва нищо повече по въпроса. Споменава само, че впоследствие Хилдуин често полага големи грижи за възпиране „на грабежите от страна на рицарите и на злините, сторени на бедните“, като налага духовни наказания („отлъчване“ или по-скоро забрана за богослужение във владенията на провинилите се). В същото време епископът, като управител на църковна сеньория, сам става причина за война. Както видяхме, с одобрението на херцога и с подкрепата на своя брат виконт Ги, той издига замъка Божьо срещу сеньора на Шабане. Това ли е най-доброто средство за предпазване на бедните люде в околността от рицарските набези?

Дали не би могло да се приеме дори, че войната за Божьо, разгоряла се между 1010 и 1015 г. и спечелена от братята, владетели на Шабане, не без драматични перипетии, е принудила „отбраната им конница“ да се сражава срещу „многобройна войска“,[9] събрана в Лимож и околностите благодарение на епископа тъкмо в_ името на мирния договор_?

Ако това действително е така, то този сблъсък се явява прелюдия към войните за мир в Бери от тридесетте години на XI в., описани от Андре дьо Фльори, който първоначално е въодушевен, а не след дълго ужасѐн от случващото се. Институцията, за която той говори, е „скрепен с клетва мир“, провъзгласен на събор. Няма никакво съмнение, че става въпрос за онова, което ние наричаме „Божи мир“. Андре незабавно го представя като обединителна сила: „всички мъже на възраст над петнадесет години“ се надигат срещу нарушилия този договор, като на първо време плащат данък, а след това, при нужда, го бранят „с оръжие в ръка“. Това ще рече, че на война отива не само конницата, но и голяма войска, съставена от пехота, начело на която застават свещеници с хоругви на светии, с които са покрити техните мощи, донякъде както по време на сраженията срещу маврите.

Така описаната от Андре дьо Фльори „институция на мира“ се оказва доста субверсивна[10]. Епископ Емон вече не твърди, че няма нужда бедните да се опълчват с оръжие в ръка срещу рицарите грабители, тъй като отмъщението ще дойде свише. Ударил е часът да се надигнат масите и Андре дьо Фльори с помощта на пространни строфи в библейски дух описва как простолюдието успява да разпръсне войската на знатните. Все пак враговете, за които се говори в клетвата на Емон, са единствено извършилите посегателство над църковните имоти и над духовенството. Освен това във войската на мира се сражават и рицари, сред които е самият виконт на Бурж, съюзник на архиепископа.

Тази войска на мира потегля срещу замъците, напускани главоломно от техните сеньори и от всичките им обитатели. В един от замъците обаче те попадат на подирили там убежище селяни, както и на жената и децата на сеньора, който сам е намерил спасение в бягството. Тогава същата тази войска отказва да приеме капитулацията на защитниците и извършва клане. От този момент нататък отвратеният Андре дьо Фльори очаква Божието отмъщение да се стовари върху „Божия мир“. Това отмъщение действително настъпва на 18 януари 1038 г., когато тази кръвожадна войска съвсем непредпазливо преминава на другия бряг на Шер и навлиза в земите на могъщия Юд дьо Деол. Този сеньор не разполага с достатъчно рицари, но за да измами противника, „се сеща да покачи пехотинци на всякакви добичета и да ги разположи в рицарските редици“. В този момент войската на мира е обзета от страх въпреки развяваните от свещениците хоругви, разпръсва се и в опит да премине обратно Шер, е избита до крак.[11]

В случая мирният договор се превръща в средство за изостряне на феодалната война. Или по-точно за утвърждаване на надмощието на сеньорите от града над подсилената с пехота войска, в която бихме могли да отгатнем присъствието на зараждащата се буржоазия, поне по аналогия с „общината“ от Льо Ман през 1070 г., чиято история напомня описаната току-що.

До този момент феодалните войни следват много стари норми на следкаролингски васалитет и християнство, които имат за цел съхраняването на живота и възпроизводството не само на благородническата класа, но също така на селячеството, както и богатството на страната. На това се дължи възходът на селското стопанство и разрастването на градовете, които започват повсеместно да придобиват очертания и да излизат извън стените на онези крепости, които почти не са пострадали от войната.

Ала дали след като съсредоточените в градовете сили, даващи при необходимост подкрепата си на местните принцове, влизат в действие през XI в., това не означава задълбочаване на войните?

Кодексите и клетвите, предназначени да наложат „Божи мир“ или поне „Божие примирие“, за което ще стане дума по-нататък, нямат за цел да ограничат кой знае колко войната между принцовете. Както твърде уместно отбелязва Филип Контамин, те нерядко правят изключение за войната, водена от крал, граф или епископ.[12] Клетвата от Вердюн-сюр-льо-Дуб (1019–1021 г.) е красноречив пример за това. В нея съвсем конкретно се потвърждава правото на обсада срещу незаконен замък, водена от крал, епископ или граф. В този случай реквизициите от селяните не са забранени и дори, както уточнява рицарят в своята клетва, „по време на тези битки няма да посягам върху неприкосновеността на църквите [места, където е в сила правото на убежище], освен когато ми бъде отказана покупка или доставка на припаси“.[13]

Освен това, както стана ясно от примера с Аквитания, тези договори за мир, действали спорадично или локално в продължение на два века (XI и XII в.) преди всичко в полза на Църквата, допринасят за засилване на ролята на краля и на принцовете като закрилници, с изключение на Централния масив, където вече няма принц. Там бива облагодетелствана в най-голяма степен политическата власт на епископите до момента, когато в началото на XII в. те призовават на помощ капетингския крал. Ето защо Църквата най-често е склонна и има интерес да одобрява и да подкрепя действията на принцовете. Тя е далеч по-снизходителна към водените от тях войни, по-склонна да се намесва в тях, да ги оправдава, а по-късно и сама да ги предизвиква…

При това положение дали най-важният фактор за „нарастване на насилието“ през XI и XII в. не са именно „войните“ на принцовете и кралете?

Действително мнозина хронисти се вълнуват от жертвите, които могат да вземат битките между крале и принцове. Защо съборите за „Божи мир“ не заплашват с анатема и тях? Нима това не е първата и най-важна мярка, която трябва да се предприеме срещу войната между християни?

[1] Grégoire de Tours, La Gloire des martyrs, II, 30. ↑

[2] Вж. моето изследване L’An mil et la paix de Dieu…, стр. 285. ↑

[3] Събор във Виен. Вж. моето изследване L’An mil et la paix de Dieu…, стр. 439. ↑

[4] На този факт се обръща особено внимание в Jane Martindale, „Peace and War…“. ↑

[5] Вж. моето изследване L’An mil et la paix de Dieu…, стр. 422. ↑

[6] Зараза, причинявана от гъбична плесен по зърнените култури, известна като ignis sacer или свещен огън, наричана още „Огънят на св. Антоний“. — Б.р. ↑

[7] Adémar de Chabannes, III, 35. ↑

[8] Adémar de Chabannes, III, 35. ↑

[9] Adémar de Chabannes, III, 42. ↑

[10] Бунтовна; спрямо съществуващия строй. — Бел. elemagan. ↑

[11] Miracles de saint Benoît…, V, 3. Вж. моето изследване L’An mil et la paix de Dieu…, стр. 404–405. ↑

[12] По-конкретно в Histoire militaire de la France…, стр. 52. ↑

[13] Вж. моето изследване L’An mil et la paix de Dieu…, стр. 431. ↑

Битките между принцове

Трябва да се каже, че подобни битки не са толкова чести и понякога са съпроводени с налагане на покаяние заради човекоубийствата между християни. На съборите от хилядната година те не се упоменават пряко като престъпление, тъй като по онова време целта е да бъде осъдено преди всичко непрякото отмъщение, тоест ограбването на селяните от страна на войската, което е далеч по-често явление и дотогава се приема едва ли не като нещо нормално.

Феодалната война определено е сезонно занятие и, както вече видяхме, има за цел ограбване на земите на противника и обсада на някой от неговите замъци. Целенасочените действия периодично се прекратяват за преговори, а отрядите на враждуващите страни избягват прекия сблъсък било чрез обходни маневри, било чрез в една или друга степен откровена размяна на предложения.[1]

Все пак ние разполагаме с пет-шест описания на битки между крале и принцове от първия период на феодализма, на които военната история и историята на рицарството трябва да обърнат особено внимание, тъй като те съдържат ценни сведения.

Твърде възможно е именно въпросните битки да са имали най-силен и противоречив отзвук сред съвременниците и в този случай би могло да се заключи, че битките от първия период на феодализма съдържат два ясно разграничими и значими аспекта.

На първо място стоят описанията и споменаванията на битката при Соасон. На 15 юни 923 г. там се разразява кръвопролитно сражение между съперничещите си крале Карл Прости и Роберт I (брат на Одон и дядо на Хуго Капет): Роберт е убит, но неговият внук Хуго Велики пристига с подкрепления и остава господар на бойното поле. Тогава за крал е избран представител на трета фамилия, тази на бургундските херцози. Това сражение е последвано от покаяние, решение за което е взето в Реймс по време на събор на епископите, на който Филип Контамин съвсем уместно обръща особено внимание.[2] Това е проява на същото неодобрение от страна на Църквата към войните между християнски крале, което е налице още при Каролингите. Към призивите за покаяние на ренанските духовници от X и XI в. като довод често се привежда писмо на монаха Рабан Мавър, в което се твърди, че дори по време на война, водена по волята на принцовете и приемана като Божи съд, на преден план излиза прекалено много алчност.[3]

Впрочем именно кръвопролитният характер на тази битка, състояла се в неделя и не довела до никакъв решителен резултат, може би обяснява защо няма други въоръжени сблъсъци между Каролинги и Робертинги или с участието на първите трима Капетинги. Към хилядната година монасите Рихер от Реймс и Адемар от Шабан дават израз на традиционното по онова време гледище за Соасонската неделя (923 г.).[4] Макар дотъкмявани и белязани от пристрастия, тези описания си остават свидетелство за сътресението от това събитие, което в същото време дава израз и на героичния идеал, за който говорихме.

Други паметни битки от първия период на феодализма завършват с победа на анжуйските графове. Те бележат етапите на техния възход в ущърб на съседите им от Бретан, Блоа и Аквитания. На 27 юни 992 г. Фулк Нера успява да превъзмогне гибелта на своята кавалерия, попаднала още в началото на сражението в изкопаните от противника ровове, и към края на този донесъл толкова смърт ден неговият бретонски противник Конан пада убит. Събитието намира широк отзвук, като в разказите на Рихер, на Раул Глабер,[5] а също в хрониките от Нант и Анжу се потвърждава съществуването на клопка в първите моменти на боя, макар да е налице колебание в пристрастията между Конан и Фулк. За да изкупи извършените от него убийства, последният прави дарения на манастирите и дори отива на поклонение в Йерусалим. Въпреки това на 6 юли 1016 г. той отново извършва същия грях, като на брега на Шер при Понлевоа дава сражение на граф Юд от Блоа, по време на което загиват стотици бойци. За това клане говори германецът Титмар от Мерсебург, който твърди, че според чутото от него жертвите били три хиляди. Ала в единственото подробно и по-късно описание, което идва от Анжу, за подбудител на битката се сочи графът на Блоа, а победата идва благодарение на графа на Льо Ман Ербер Евей-Шиен (пленникът от Сент според Адемар от Шабан!), който в решителния момент пристига с подкрепление. Следва синът на Фулк Нера Жофроа Мартел, анжуйски граф от 1040 до 1060 г., който оправдава името си чрез поредица победи над Аквитания (след 1033 г.) и чрез решаващия успех, извоюван на 21 август 1044 г. при Нуи в Сен Мартен-льо-Бо срещу графовете на Блоа. Там той пленява Тибо дьо Блоа и го принуждава да му отстъпи областта Турен, която е причина за вековно съперничество между техните фамилии. Разполагаме с две описания, които биха били твърде съмнителни поради своята пристрастност (в две посоки), ако не съвпадаха в представянето на едно далеч по-малко кръвопролитно сражение от всички предшестващи, но по-решително от тези при Соасон и Понлевоа. То действително може да се смята за завършек на амбициите на анжуйските владетели и заслужено спечелва на Фулк Нера и на Жофроа Мартел славата на храбри и упорити воини. По времето на Божия мир, който така и не допускат в техните „държави“, те са въплъщение на суровост и пренебрежение към Църквата, чието благоразположение откупуват чрез дарения и поклонения. Историците от началото на XX в. проявяват прекалена критичност към хронистите, като ги упрекват в съчинителство всеки път, когато те превъзнасят тяхната проницателност и умереността им в употребата на насилие. Според Робер Латуш например, когато Рихер разказва за битката при Конкрьой (992 г.), „той проявява склонност да усложнява произволно ситуациите и да приписва проницателност на своите герои“, което според него се дължи на „досадно подражание на Салустий“.[6] Все пак Рихер си остава съвременник на въпросните събития и неговото описание на поставяните от бретонците клопки се потвърждава и от други свидетелства. Какво да кажем обаче за Историята на анжуйските графове в нейните три последователни версии, които до една датират от XII в.? В нея се чувства още по-силно влиянието на Салустий, а също и на Лукан. Преди всичко това съчинение е пропито с куртоазен дух, в който анахронично е представено и сражението при Конкрьой, и в него всеки път се описва най-напред самонадеяният пристъп на противника, за да изпъкне след това още по-добре силата на анжуйското контранастъпление. Какво друго бихме могли да открием както за Соасон (923 г.), така и за поредицата анжуйски победи, освен преразказани и доукрасени описания на тези феодални битки?

В действителност подобна дилема стои не само по отношение на периода на феодалната промяна. Тя важи със същата сила и за Античността, особено когато Тацит, Григорий от Тур или Ермолд Черни се опитват да наложат определени внушения. В случая обаче въпросът се поставя с особена острота, тъй като всеки от тримата големи хронисти от хилядната година по свой начин рисува в разказите за сражения първите наченки на рицарството. Ето защо би трябвало да приемаме съвсем сериозно всичко онова, което те казват в съчиненията си за Соасон, за Конкрьой или за Нуи. Само че е необходимо да ги разглеждаме преди всичко като описания на сражения между християнски благородници въобще, без да се опитваме да дирим противоречия между тях по отношение на конкретните факти. Най-важно е да ги четем внимателно, да разобличаваме повествователните им техники и да ги приемаме като носители или свидетели на едни и същи предрицарски или проторицарски ценности. Нуждата от страна на знатните да оправдават по един или друг начин разпалваните от тях войни, обръщането им за помощ към светиите, проявите им на мъжество и стремежът им да го изложат колкото се може по-добре на показ, всичко това важи за всички дребни и средни рицари, появили се на сцената в настоящата глава. Дори Историята на анжуйските графове, въпреки известни разминавания, получава потвърждение при сравнението с Раул Глабер, поне що се отнася до Нуи. Вярно е, че трябва да приемаме с резерви тази История (или да я запазим за главата, посветена на XII в.), но не и да я пренебрегваме напълно.

Впрочем може ли да бъде открито достоверно, тоест точно и пълно описание на историческо сражение? Това са все важни, предизвикващи въодушевление или униние твърде неясни събития, чиито по-късни описания крият безброй предизвикателства… Други примери за разминаване в оценките откриваме в изследванията на Ксавие Елари върху XIII и XIV в.[7] Бихме могли да препрочетем описанията на Ватерлоо от Стендал и Виктор Юго, за да се убедим какъв интерес представляват „самопризнанията“ на романа,[8] чиято функция към хилядната година донякъде изпълняват тези хроники.

Макар твърде далеч от Наполеоновите войни, битките от времето на феодализма са не по-малко организирани. Те не се свеждат до поредица „двубои“ както в описаната от Тацит древна Германия. При тях е налице развръщане на кавалерията в две линии, както това става при Соасон и Конкрьой. Ролята на военачалниците за победата обаче е не по-малко решаваща. Смъртта на Роберт I при Соасон прави непонятен Божия съд, тъй като след това неговият син печели битката, а при Конкрьой смъртта на граф Конан се превръща в неочаквано възмездие на анжуйското упорство. Най-сетне при Нуи пленяването на Тибо дьо Блоа обяснява факта, че сражението трае толкова кратко и прави възможна, ако не и напълно заслужена, възхвалата от страна на Раул Глабер, че по силата на някакво чудо има толкова малко убити и ранени.

Априори тези битки не би трябвало да изглеждат кой знае колко „рицарски“, доколкото те са все излезли от контрол прояви на феодалната война. Не се ли дължат те преди всичко на прекомерно сериозни залози, на неудържим изблик на ненавист? Във всеки от тези случаи се намира някой, който не приема установеното положение, и с изключение на Жофроа Мартел, именно този някой бива обречен на позор и става причина за кръвопролитие. Напразно бихме дирили в тези разкази примери за помирения, за благородни жестове в навечерието на големите сражения. Рихер и Раул Глабер всеки път вземат страната на един от противниците и подлагат на критика несправедливостта на другия. Историята на анжуйските графове пък неизменно заклеймява победените.

Впрочем тези битки са белязани от прояви на нелоялност и на пръв поглед при тях за лоялност въобще не може да се говори. Налице са две възможни обяснения: или не съществува никакъв, дори и негласен кодекс във войните между принцовете, или такъв съществува, но самите те непрекъснато го нарушават. На 15 юни 923 г., понеже е неделя, крал Роберт I изобщо не очаква нападение от страна на противниковата войска и това му струва живота, тъй като неговите бойци се вдигат на крак прекалено набързо и са прекалено малобройни, поради което не успяват да удържат до пристигането на подкрепленията начело с Хуго.[9] Това означава, че Карл Прости го е изненадал, че в никакъв случай не му е предложил Божи съд чрез двубой и дори не взема участие в настъплението заедно със своята войска. По-късно при Конкрьой, на 27 юни 992 г., граф Конан, вероятно по съвета и с помощта на норманските си съюзници, прибягва до клопка, в която анжуйската конница се хвърля с главата напред, и в резултат след това той не може да разчита на никаква милост.

Ала Карл Прости е невероятно пропаднал и оспорван потомък на Каролингите, а Конан е бретонец, така че при Понлевоа и при Нуи не може да се говори за коварни номера, подобни на онези, до които те прибягват.

В действителност трябва да се подчертае, че дори при най-рицарските сражения, като това при Бремюл на 20 август 1119 г., дори по време на турнирите през XII в. биват прилагани военни хитрости или поне уловки.

Впрочем, когато описват битката при Соасон (923 г.), Рихер от Реймс и Адемар от Шабан застават на страната на Роберт I, макар да го смятат за узурпатор, като обръщат внимание на благородното му държание. Той се открива на противника, развявайки бялата си брада, която по думите на Адемар е негов „отличителен белег“. В двете описания присъства името на човека, който го убива (и умира заедно с него). Това е граф Фулберт, комуто според Рихер Карл Прости е поверил командването на първата линия, а според Адемар е предупреден от него за опасността. И в двете повествования сражението се съсредоточава върху вълнуващия и героичен двубой до смърт.

Според хронистите от хилядната година сраженията следват определени правила. По описанието на Раул Глабер[10] битката при Конкрьой се провежда на предварително уговорено от противниците място, където впрочем дванадесет години преди това се е състояла друга битка, а това превръща местността в обичайно бойно поле, каквито ще бъдат избирани по-късно за турнирите в пограничната зона между „страните“.

Не ми се вярва речите на Конан и на Фулк преди битката да са изцяло измислени от Рихер. Конан призовава своите да останат по местата си, като по този начин привидно се съобразява с неписаното правило да не напада пръв. В действителност целта му е да привлече анжуйците в клопката на вълчите ями, които предварително са изкопани и покрити с папрат. На моменти обаче феодалната война дава действителни примери за проява на спорадичен или привиден пацифизъм. Фулк Нера от своя страна насърчава своите да нападнат час по-скоро и „да не се съмняват в победата, понеже мъжете могат да хранят най-добри надежди, стига Бог да не се отвърне от тях“.[11] Подобни думи спокойно би могъл да произнесе дори един Жеро д’Орийак. В своя разказ Рихер поставя ударението върху добродетелите на своите герои, обръщайки внимание на мястото, което заемат речите и уловките във войните между принцовете, които той несъмнено ни описва достоверно. Не бива да пропускаме освен това един факт, засвидетелстван за пръв път във феодална Франция: привличането на наемници или най-малко на платени рицари от страна на Фулк Нера. Дали това е станало преди битката, както твърди хронистът, или по-скоро след нея, от редиците на противниците, лишени най-неочаквано от своя граф? Твърде възможно е по време на военните действия след 992 г. анжуйците да са взели на служба мнозина бретонски рицари, тъй като хартите от областта на Лоара по онова време изрично отбелязват тяхното присъствие. След малко ще се убедим колко важно място заемат в историята на рицарството тези наемни рицари!

Забележителната битка при Нуи в Сен Мартен-льо-Бо (21 август 1044 г.) представлява важен етап и в друго отношение. Подобно на свети Жеро преди това, Жофроа Мартел побеждава с помощта на Всевишния. Така твърди поне Раул Глабер.[12] Граф Жофроа придобива правото да носи върху копието си хоругвата на свети Мартин, след като предварително е дал обещание да върне неговите сеньории. Когато вижда това, противниковата войска, водена от графа на Блоа и неговия брат, се вцепенява от ужас. Графът е заловен, брат му побягва и великолепната равносметка е „пленяването без проливане на кръв на седем хиляди въоръжени мъже“. След това те могат да разказват, че техните противници от войската на Жофроа, „както конници, така и пешаци, сякаш носят непорочни одежди“, подобни на онези, с които светиите биват изобразявани в църквите. Дали това не е нищо повече от оправдание за липсата у тях на боен дух след пленяването на граф Тибо?

Твърде различна се оказва версията на анжуйците в Историята на графовете, писана след 1100 г.[13] В нея сакрализацията е заместена от смелост, от анжуйското мъжество и има убити. Ала дори тази История потвърждава огромната разлика с битката при Понлевоа (1016 г.), изключително кръвопролитна и завършила с поражение на бащата на Тибо срещу бащата на Жофроа. От описанието става ясно, че противниковата конница е побягнала и са били избити предимно пехотинците.[14] Разгромът на войската от Блоа при Нуи през 1044 г. се свежда по-скоро до вземането на пленници и този факт изглежда съвсем достоверен.

Ето защо към средата на XI в. самото прибягване до война от страна на принцовете поставя най-сериозни проблеми. Нарастващата мощ на местните владетели, необходимостта да покажат или, в случая с анжуйците, да затвърдят воинската си слава и по този начин да привлекат към себе си сеньорите и рицарите владетели на замъци или да внушат страхопочитание у тях, ги кара да се домогват до престиж или до политическо надмощие чрез прилагането на оръжие, което минава отвъд обичайните набези за плячка. Дори Църквата с нейния „Божи мир“ може да им помогне да намерят оправдание за тези войни, без да може да достигне до единно мнение за свързаните с тях насилия.

Впрочем не само Църквата, но и цялото феодално общество има амбивалентно отношение към войната между принцовете. Нима в крайна сметка разказите за битката при Соасон не прославят мъжеството на крал Роберт, и то въпреки законните претенции на Карл Прости? Като цяло е налице желание да възтържествува справедливостта, но не без проява на воинска доблест. Хората харесват славните битки, но без проливане на прекалено много кръв. Винаги съществува опасност от крайности, особено във войните между принцовете, а именно по отношение на тях порицанието от страна на Църквата е най-умерено.

Дали не е дошло времето, когато на основата на традиционните съглашения между воини ще се развият същински рицарски конвенции?

[1] Великолепен пример за това е описаната от Рихер история на Фулк Нера (IV, 91, 92). ↑

[2] Philippe Contamine, La Guerre au Moyen Âge…, стр. 430 (той цитира декрета, предшестван от красноречив откъс от Рабан Мавъра). ↑

[3] Philippe Contamine, La Guerre au Moyen Âge…, стр. 429–430. ↑

[4] Richer, I, 46; Adémar de Chabannes, III, 22. ↑

[5] Richer, IV, 82-86; Raoul Glaber, Histoires II, 3; Histoire des comtes d’Anjou, стр. 13. ↑

[6] Robert Latouche (1937), в изданието на Richer, т. II, стр. 285, бел. 2. ↑

[7] Havier Hélary, La guerre vue par les clercs…. ↑

[8] Според сполучливия израз в Mona Ozouf, Les Aveux du roman, Paris, Fayard, 2004. ↑

[9] Flodoard, Annales, стр. 13. ↑

[10] Histoires, II, 3. ↑

[11] Richer, IV, 84. ↑

[12] Histoire, V, 19. ↑

[13] Histoire des comtes d’Anjou, стр. 56–58. ↑

[14] Histoire des comtes d’Anjou, стр. 52. ↑

Глава четвърта
За нормандските херцози (1035–1135)

Именно по време на войните между принцовете към средата на XI в. започват да се утвърждават класическите рицарски практики: посвещаването в рицарство, проявите на храброст и великодушие, игрите. Всичко това има за цел да смекчи жестокостите на водените от тях войни, без да накърни воинския идеал и да укрепи тяхното морално, политическо и дори юридическо превъзходство над останалото благородничество. Тези явления се наблюдават особено отчетливо при нормандските херцози както поради тяхното могъщество, нараснало особено след завоюването на Англия, така и поради броя на достигналите до нас разкази за тях и за преките им съобщнници.

С идването на власт през 1035 г. в херцогство Нормандия на осемгодишния тогава Гийом започва славният век на нормандците във Франция.[1] Укрепването на херцогската власт се превръща в пряк и непряк двигател на няколко начинания. Със завоюването на Англия през 1066 г. херцогът разкрива и в същото време увеличава своята способност да мобилизира значителни сили. Започналото през 1007 г. завоюване на Южна Италия и Сицилия е подпомогнато от експатрирането на изпадналите в немилост нормандски сеньори, осъдени на изгнание. Към това се прибавя и значителният, понякога решаващ принос на нормандските отряди по време на войната в Испания и особено в Първия кръстоносен поход (1096–1099 г.). Именно тези новодошли, тези наскоро пофренчени варвари са в основата на военната и политическата активност на Франция и на християнството през XI в. Дали това се дължи на факта, че тези доскорошни обитатели на фиордите са успели да съхранят до голяма степен своята първична германска свирепост, присъща на франките от времето на Хлодвиг и на Карл Мартел? По-скоро по подобие на същите тези франки те въплъщават една неотслабваща мощ, която се приспособява към всякакви обстоятелства и укрепва, привличайки към себе си нови елементи.

Техните намерения често съвпадат с целите на Църквата и особено на папството, а понякога и определят тяхната насока. В своето херцогство Гийом Завоевателя обявява Божие примирие, но сам се грижи за закрилата на църквите и дори за напредването на тяхната дисциплинарна реформа. Монаси като Гийом дьо Поатие и Ордерик Виталис с пълно основание прославят херцогския мир, продължил от посвещаването на бъдещия „Завоевател“ през 1042 г. до смъртта на последния му син Хенри Боклер през 1135 г.[2] И на единия, и на другия Църквата прощава много неща: в това общество, основано върху правото на наследство, тя няма в какво да упрекне нито Гийом за неговия стремеж към английския престол през 1066 г., нито Хенри, който лишава от власт своя по-голям брат, спечелвайки срещу него сражението при Теншбре през 1106 г. Често нормандците са бойци на Бога и се сражават с твърдост, възпята в Песента за Роланд (чийто най-древен ръкопис е англо-нормандски и датира от 1130 г.) и изобразена върху гоблена от Байо, където може да се види в бойни доспехи епископ Одон, роден брат на Гийом Завоевателя. Често самите нормандци са образец на куртоазия и изисканост. Такива са например, всеки по свой начин, първите двама синове на Гийом — Робер Куртьоз и Уилям Рижия.[3]

Документите за тях от периода 1035–1135 г. съставляват огромен сбор, в който за пръв път са описани ритуалите, присъщи на класическото рицарство, и по-конкретно посвещаването и проявата на храброст (във военните игри). Те обаче не са присъщи само на Нормандия: описания на посвещаване могат да се открият из цяла Франция, а храбростта се проявява както във военни игри, така и в междуособни войни навсякъде в Северна и Централна Франция. Нормандската мощ е изключителна по своята интензивност, а не по своя характер. Тя постепенно ни въвежда във „втория период на феодализма“, за който говори Марк Блок и чиято отличителна черта е посвещаването в рицарство — ритуал, който ни предстои да подложим на ново тълкуване.

[1] В много преводи този владетел е представян като Вилхелм Нормандски и като крал Уилям I след завладяването на Англия през 1066 г. Тук е използвано името Гийом (до възкачването му на английския престол през 1066 г.), тъй като нормандската аристокрация по това време била под силното културно и езиково френско влияние. — Б.р. ↑

[2] Тъй като четвъртият син на Гийом, или Уилям Нормандски, е най-вече английски крал в периода 1100–1135 г., името му е според английската форма Хенри. — Б.р. ↑

[3] Тъй като Гийом заемал английския кралски престол от 1087 до 1100 г., същият е представен с името Уилям. — Б.р. ↑

Разпространение на посвещаването в рицарство

Ритуалът на посвещаването не е присъщ единствено на Нормандия: след 1060 г. за него се споменава както в харти, така и в хроники по повод наследници на благородни фамилии в момента, когато са „обявени за рицари“ и са препасани с оръжие. Този факт се тълкува (от Марк Блок например) като придобиване на нов статут или най-малко като нов вид утвърждаване и издигане на дребни васали, понякога от незнатно потекло, в ранг, който дава на потомците им право на наследяване. Според Блок той бележи края на „първия период на феодализма“ и поставя началото на „втори период“, който се отличава с наличието на класи и на класово съзнание. Процесът може да бъде наречен промяна от 1100 година. За разлика от така наречената промяна от хилядната година тя има предимството, че действително се е състояла.

Все пак налага се да преосмислим тази промяна, като на места оспорим, а на други развием разсъжденията на Марк Блок и на старата историческа школа (особено на Пол Гилиермос). В действителност средновековните документи изобщо не споменават за издигане в ранг на обикновени конници. Нямаме намерение да отделяме в настоящата работа много място на този въпрос[1] и да се лутаме из дебрите на хартите от XI в. и на тезите от XX в., след като хрониките ни предоставят една изключително вълнуваща действителност, в която главни действащи лица са младите рицари от благородно потекло! Вярно е, че в отделни случаи е налице издигане в обществото към статута на рицар. То обаче не се отнася до воини, издигнали се чрез „рицарството“ (в техническия смисъл на принадлежност към конницата), а засяга преди всичко принадлежащи към простолюдието министериали, служители в манастирски или светски сеньории, замогнали се благодарение на тази си длъжност и придобили представителност и начин на живот, сходен с този на рицарите, тоест на благородниците. Има случаи, когато такива люде биват разобличавани и заплашвани, но най-често към тях се проявява търпимост. Всички те се приобщават към рицарството чрез постепенно издигане и ни най-малко чрез тържествен ритуал на посвещаване. Те си присвояват външните белези на принадлежност към благородничеството и рицарството в стремеж да бъде забравен действителният им статут. Още в края на X в. в Болио-сюр-Дордон е сформиран боен отряд от крепостни (970 г.), а някой си Стабилис, по произход крепостен на свети Бенедикт и на монасите от Фльори, се освобождава от тяхната опека и започва да се перчи като притежател на коне, ловни кучета и соколи, собствен ескорт и съпруга от знатно потекло.[2] Посвещаването идва по-късно чрез включване във феодалните взаимоотношения: обет за вярност чрез полагане на ръце за придобиване на феод или съдебен процес на равна нога срещу доказан благородник.

През XI в. на никого и през ум не минава да утвърждава нови рицари чрез декрет. Единствено на модерните историци им се привиждат подобни преображения с помощта на вълшебна пръчица, които обаче биха влезли в противоречие с всички феодални принципи на сеньориалното съсловие от каролингския и следкаролингския период. Напротив, феодалният конформизъм се стреми да спре възхода на подобни личности, да изкара истината за тях наяве и ги върне по съдебен ред към първоначалния им статут, въпреки че след това може да се стигне до компромис.

Посвещаването, което се появява във Франция и Аквитания през втората половина на XI в., има същата функция като посвещаването в антична Германия, описано от Тацит. То отбелязва встъпването в зрелостта при наследниците на благородни фамилии, началото на пълноценния им живот, без да ги подлага на изпитание, приобщава ги в случая не към „общност“, а към съсловието на рицарите, тоест на пълнолетните феодали, способни да предявяват и да защищават своите права. В действителност това е тяхната първа изява, след която идва гонитбата на слава във войните между принцовете и в турнирите. Ето защо самото посвещаване може да стане причина за малки войни и за съдебни процеси, за актове на отмъщение, чиято антропология ни помага да осъзнаем, че те не са неконтролирани прояви на обикновено варварство, без при това да ни кара да ги приемаме като особено рицарски, тоест белязани от определена умереност и изисканост. Посвещаването прави рицаря, но не и рицарството в същинския смисъл.

Нека разгледаме два примера, като илюстрация на този важен момент, макар че това ще забави нашето навлизане в Нормандия от времето на херцозите.

Ето най-напред една бележка, предназначена да защити чрез доводи правата на Мармутие върху владение, преотстъпено от Бушар дьо Л’Ил. Впрочем в нея откриваме още един отзвук от войните между принцове по долината на Лоара:

„Има в Турен замък, наречен Л’Ил. Някога негов владетел по наследство бил рицар на име Юг. Той бил по-големият от двамата свои братя Емери и Жофроа Фюел. На Юг се родил син Бушар, който, докато бил още невръстен, получил в наследство замъка след смъртта на баща си. След тази смърт граф Тибо II дьо Блоа (1037-1089/1090), победен при Нуи в Сен Мартен-льо-Бо, под чиято власт се намирало графство Турен, пристигнал в замъка, за да го огледа и да реши кому да го повери. Хората от замъка обаче се побояли да не би графът да го даде на майката на момчето, която никак не обичали. Ето защо, макар да знаели, че синът на Юг е законният наследник, не пожелали да приемат графа в замъка, освен ако той предварително не даде обещание, скрепено чрез заложници, че няма да поверява замъка, без да се посъветва с тях. През това време пристигнал и братът на Юг Емери. Хората го приели радушно в замъка и с тяхното посредничество Емери поискал от графа да се сдобие с наследството на замъка. Графът обаче не пожелал да лиши от наследство момчето Бушар, за което знаел, че е законният наследник. Накрая той отстъпил чрез следния договор: Емери получава замъка, но не като наследник, а като представител на момчето за срок от петнадесет години. По този начин той придобил замъка, а майката се оттеглила заедно с детето си и се грижила за него десет години.“

Емери става монах, но отстъпва правото на своя брат Жофроа Фюел, който по този начин се превръща в противник на своя племенник, когато последният е посветен в рицарство.

„Когато момчето Бушар, син на Юг, навършило пълнолетие, граф Тибо му връчил рицарските оръжия. Като законен наследник той прогонил чичо си Жофроа Фюел и си върнал замъка Л’Ил.“[3]

Историята не приключва с това, тъй като войната продължава: младият Бушар успява да плени чичо си, но едва след като опожарява манастира, чиято камбанария въпросният чичо използва като отбранителна кула… Престъплението е откупено чрез дарение, което е главен предмет на бележката и е направено в навечерието на преждевременната смърт на младежа. Неговата съдба все пак ни позволява да открием доста елементи от феодалното съперничество. В случая раздорът вътре в семейството се вписва в борбата за надмощие между графовете на Блоа и на Анже (последните подкрепят Жофроа Фюел) и предоставя възможност на обединените рицари от замъците да дадат израз на своята важност още в началото, когато прогонват от замъка вдовицата на техния покоен сеньор. Освен това тук имаме едно от най-ранните свидетелства за посвещаване в рицарство като белег за встъпване в пълнолетие и в същото време като знак за застъпничеството на сюзерена от Блоа във войната за съхраняване на сеньориалното право от страна на младия рицар.

Да му мислят алчните за чужд имот чичовци, когато техният осиротял племенник, чиито права отначало те са потъпкали, намери насърчение за исканията си в тържественото връчване на рицарските оръжия. Той е убеден в своята правота, понякога проявява невъздържаност въпреки обучението по езда, което получава всеки конник (да умее да пришпорва, но и да удържа животното). Жофроа дьо Вижоа, който пише в края на XII в., е съхранил спомена за друг новопосветен рицар, съвременник на Бушар дьо Л’Ил, чиито непомерни претенции го докарват до гибел.

Герои на тази история са виконтите Дьо Комборн в Лимузен. Преди да умре, единият от тях оставя невръстен син на име Ебл и поверява владението си на своя брат Бернар, защото има по-голямо доверие на него, духовника, отколкото на другия си брат, виконт Дьо Тюрен. Уви! Оказва се, че се е осланял не на когото трябва. Бернар е бил длъжен да „се грижи за момчето, докато то бъде препасано по рицарски на определената възраст. Когато това става, младият мъж предявява претенции за бащиното наследство. Чичо му отвръща с отказ и наследникът бива прогонен“.[4] Най-неприятно от всичко е, че този мним духовник има жена и следователно се надява на потомство, което за Ебл означава опасност да изгуби владението завинаги. Несъмнено на това се дължи и проявеното от него насилие. Той „превзел замъка Комборн със съгласието на неколцина“, което означава „предателство“, тоест най-лесният начин за превземане на замък. Там той „заловил жената на своя чичо, изнасилил я пред очите на всички, за да бъде прогонена тя от Бернар по причина на обезчестяването си“. Това действително се случва нерядко с изнасилените жени, макар те да са невинни жертви. Чичото обаче не постъпва по този начин. Възпира го не толкова любовта или състраданието към нея, а силата и влиянието на неговия тъст. В замяна на това той устройва на племенника си клопка, възползвайки се от неговия стремеж към подвизи. „С неколцина рицари той се явил пред стените на замъка, разчитайки на младежката пламенност на своя противник, за да го привлече в засада. Младият мъж съвсем непредпазливо излязъл и преследвал чичо си чак до църквата «Свети Марсиал» в Естиво по пътя, който води от Аласак към Вижоа.“ Не за пръв път разпален рицар, обезпокоен в разгара на пиршество или празник, постъпва необмислено и намира смъртта си в неочакван от него двубой. Ебл попада в клопката и е убит на място. „Неколцина разправят, че неговият чичо му нанесъл рана под кръста.“ С други думи, той си отмъстил на онова, което му било донесло позор. Все пак, преди да издъхне, Ебл успява да се покае по християнски: „Той си оскубал косите и ги хвърлил във въздуха, сякаш за да измоли от Всевишния опрощение за своите грехове.“ Този жест е обичаен за светските рицари, когато захвърлят оръжието и стават монаси малко преди смъртта.

Макар в случая да не може да се говори за някакво необуздано от никакви правила насилие, то все пак тези постъпки нямат нищо общо с изисканите обноски, с любовта отдалеч към идеализирана дама, нито с напредъка на цивилизованите нрави! Във всеки случай става ясно, че Църквата не бърза да изпрати своите епископи и духовници да благославят церемонията по посвещаването, типична за едно основано върху отмъщението общество. Още повече, че нерядко именно църковните сеньории търпят щети от пламенните пориви на новопосветения рицар. За извинение на последния може все пак да послужи нуждата и желанието да се сдобие с подобаващи одежди и доспехи. Като предявява искане за някой наследствен имот, прибягвайки до известно насилие, той се надява преди всичко неговото в една или друга степен „окончателно“ съгласие със съществуващото положение да бъде откупено чрез малки „подаръци“: чифт красиви обуща, седло за неговия кон, накити за младата му жена (или, ако не е женен, някоя свиня), все полезни вещи, с които да изложи на показ благородното си потекло. Нима това не е наложително пред лицето на напористия Стабилис и подобни на него представители на простолюдието?

Споменавайки, че някой младеж е бил „украсен“ и дори „ръкоположен“ за рицар, текстовете отпреди 1100 г. обикновено не уточняват кой го е направил рицар и по какъв случай. Когато пък това за щастие бъде направено, оказва се, че ритуалът е извършен от граф, като графа на Блоа, който посвещава младия Бушар пред многолюден феодален двор. Понякога се изброяват имената на многото присъстващи рицари и вниманието се насочва върху общността, към която занапред принадлежи посветеният. Важна в случая е многолюдната публика, застъпничеството на това празнично сборище. Посвещаването представлява включване в редиците на феодалното благородническо съсловие, което чрез този ритуал, а също и чрез клетвата за вярност на васала, се стреми да покаже както своята йерархичност, така и равенството на своите представители.[5] Този придворен свят от XI в. е феодален по своята същност и никак не е удивително, че сеньорът посвещава своя васал, за да подчертае дълга на последния към него. В същото време другарството, относителната солидарност между васалите на един и същ сеньор не е ново явление и заедно с останалите рицарски практики допринася за утвърждаването на ясно изразено класово съзнание, което не е така очевидно през първия период на феодализма.

Налице са доста богати на сведения разкази за времето след утвърждаването на посвещаването в рицарство. За съжаление разполагаме с твърде малко източници от 1100 г. за предшестващия период. Каква военна подготовка, какво обучение на обноски е получавал тогава младият рицар, готвен ли е бил за управляване на своята сеньория? По много признаци би могло да се съди, че неговото посвещаване бележи края на стажа, на завършващия етап от дворцовата школа, където той е бил обучаван не само как да се бие, но и как да говори и как да управлява. Ето защо посвещаването на един знатен барон се явява важен прерогатив на принца, макар тя да не се разбира от само себе си.

Това личи най-добре в Нормандия чрез Църковната история на Ордерик Виталис (писана през първата половина на XII в.). Преди да влезе в редиците на това „по-добро войнство“ (или „рицарство“, militia) на манастирските монаси, Робер дьо Гранменил започва живота си като светски рицар. Също както преди него Жеро д’Орийак, той изучава още от детски години както книжовност, така и боравене с оръжие. След това в продължение на пет години е оръженосец на херцог Гийом (роден по всяка вероятност през 1027 г. и малко по-възрастен от него). После бива „препасан с оръжие чрез почести от херцог Гийом и така става рицар, благородно почетен с множество дарове“.[6] По-късно синът на една могъща фамилия на сеньори, здраво укрепили се в покрайнините на Мен, Робер дьо Белем, е посветен от същия херцог по време на пребиваването му в замъка Френе. Твърде възможно е той да не е част от обкръжението на самия херцог, а по-скоро на по-възрастния от синовете му Робер Куртьоз. Това става през 1073 г. и този ритуал, както и проявата на отзивчивост, съпътстват нормандските претенции за графство Мен.[7] Когато тази група млади рицари прави опит да се разбунтува срещу него, на Гийом Завоевателя, според Ордерик Виталис, остава само да скърби за неблагодарността на „васалите, които сам възпитал и сподобил с рицарско оръжие“.[8] Неколцина от тези „негови“ посветени по-късно са сурово наказани и осъдени от него на изгнание.[9]

Ето защо по всяка вероятност посвещаването като церемония, получила развитие през XI в. в обкръжението на принцовете, изпълнява преди всичко феодални функции. Неговото разпространение не означава нито кристализиране на една нова класа, нито раждането на нова институция в буквалния смисъл на думата. То е израз по-скоро на стремежа към установяване на определени юридически норми и към обогатяване на благородническия церемониал. Уместно е дори да си зададем въпроса дали то не предлага една твърде уместна противотежест на възхода на властта на принцовете над сеньорите и над рицарите, владетели на замъци, припомняйки тяхната обща принадлежност към воините благородници. Именно в това отношение то се явява неотделима част от останалите рицарски практики, по-конкретно турнирите и стремежа към героични дела.

Дори четвъртият и петият крал от династията на Капетингите минават през посвещаване. Ритуалът на коронацията включва връчване на меч, но при тях встъпването в пълнолетие не съвпада задължително с коронацията. Филип I, коронясан през 1059 г. на седемгодишна възраст, малко преди смъртта на своя баща (1060 г.), царува първоначално под опеката на фландърския граф Балдуин V „дьо Лил“, който го посвещава в рицарство при навършване на петнадесет години (1067 г.), а това бележи действителното поемане от него на властта. Този факт се споменава през 1087 г. не без гордост от сина на посветителя.[10] Що се отнася до сина на Филип I Луи VI, той го наследява едва на двадесет и седем годишна възраст, през 1108 г., а фамилните раздори между него, мащехата му Бертрад дьо Монфор и природените му братя не му позволяват да бъде коронясан преди смъртта на баща си, така че той се явява крал по избор. Въпреки това, както става ясно от едно епископско послание[11], той е посветен още през 1098 г. от графа на Понтийо, а не от баща си, с когото вероятно е скаран. Подобни посвещавания в рицарство обявяват пред феодалното общество, че един нов сеньор предявява правата си да заеме полагащото му се място. В същото време все още е твърде трудно да се определи действителното им значение, тъй като двата източника остават донякъде изолирани (също както навремето „Астрономът“, който описва посвещаванията при Каролингите). Освен това по-късно (към 1144 г.) абат Сугерий в своето Жизнеописание на Луи VI не споменава нищо за посвещаването от 1098 г., а напротив, поставя на преден план коронацията от 1108 г., която приобщава краля към „рицарство“ от друг ранг.[12]

Как стоят нещата във фамилията на нормандските херцози? В Историята на първите херцози (тези от X в.), която Дюдон дьо Сен Кантен пише между 1015 и 1026 г., няма и намек за посвещаване в рицарство, а в същото време нашироко се превъзнася тяхната храброст, справедливост, съчувственото им покровителство над църквите и слабите. Дюдон споменава за поданическата клетва при възшествието на херцога от страна на знатните нормандци, а Раул Глабер говори за „васални клетви“, положени пред невръстния Гийом при неговото възшествие през 1035 г.[13]

Интересно свидетелство откриваме в апологетичната История на Гийом дьо Поатие от 1075 г., посветена на същия херцог Гийом. Към 1042 г. херцогът е петнадесетгодишен, пълнолетен „повече по ум и добродетели и телесна сила, отколкото по възраст“, и оттам ликуването в началото на едно щастливо царуване „за всички онези, които жадуват за мир и правда“ в Нормандия.[14] „Той придоби оръжията на рицар“ или „бе препасан с рицарски оръжия“ според превода на голямата медиевистка Реймонд Форвил. Гийом дьо Поатие обаче предпочита да съсредоточи вниманието си върху своя герой, вместо да описва (или да си представя) ритуала или да спомене името на възможния посветител, който би могъл да бъде крал Анри I. По неговите думи „зрелището е едновременно приятно за окото и страховито, защото херцогът държи здраво юздите, с меч на кръста, с бляскав щит и заплашително вирнал шлем и копие“. Всичко това внушава „храброст и мъжка сила“, а вестта за този церемониал (едва ли може да се намери по-точна дума) „сее страх из цяла Франция“. Действително не би могло да се намери в Галия „въоръжен рицар, за когото да се говори толкова добро“.[15]

Ето един херцог-слънце, от когото някогашният рицар Гийом дьо Поатие не може да не се възхити заради блясъка на неговото оръжие, подчертавайки прелестта и силата, които лъхат от този млад рицар. Скоро същата тази сила преминава към действие: херцог Гийом започва да се бори срещу произвола, срещу „своеволието“, което вече се шири след смъртта на неговия баща Робер Великолепни (1035 г.). Той брани църквите и слабите, забранява убийствата и грабежите, проявява се като справедлив и умерен съдник. Първата му работа е да прогони лошите съветници, да даде смел отпор на външните врагове и да „изисква строго от своите да изпълняват полагащия им се дълг“.[16]

В случая е налице встъпването на един сеньор, предявяващ претенции за всичко, което предполага неговото достойнство. Ала той действа също така и като следкаролингски феодал, който притежава качествата на крал.[17] Готов е да се пребори с „обичайната свобода“ на неколцина знатни,[18] източник на „своеволие“, което един Тацит би приел по-скоро като залог за „доблест“. Действително с това встъпване удря часът на борбите от неговата младост най-напред срещу един братовчед, след това срещу чичо-размирник заедно с техните замъци, а по-късно срещу могъщите му съседи и съобщници — крал Анри и граф Жофроа.

Най-сетне в „досието“ на Гийом Завоевателя, с което разполагаме, се съдържа описание и на друго едно посвещаване в рицарство. То смущава немалко историците, които, общо взето, предпочитат да говорят за него като за „мнимото посвещаване“ на Харолд Годуинсън, английския канцлер на херцога, който лично извършва ритуала през 1064 г., изобразен върху прочутия гоблен от Байо (вж. илюстрацията от стр. I[19]). То донякъде смущава и мен. Едва ли бихме могли обаче да му отречем названието „посвещаване“ само защото то не предполага присъждането на сеньорско достойнство.

Гоблен от Байо, Сцена 21 (HIC WILLELM[US] DEDIT ARMA HAROLDO): „Мнимото посвещаване“ или връчването на оръжията на Харолд Годуинсън.

Също както Историята на Гийом дьо Поатие, както Поемата за битката при Хейстингс на Ги д’Амиен, гобленът от Байо е разказ, който се стреми да оправдае завоюването на Англия през 1066 г., а то, откровено казано, действително се нуждае от оправдание. Всички тези синоптични източници представят поражението и смъртта на Харолд при Хейстингс като Божие наказание за нарушената от него клетва през 1064 г. По време на своето пътуване до Нормандия той наистина се намира под закрилата (дори е освободен от плен) от херцог Гийом, който му оказва прием в своя двор (1064 г.). Там той полага „клетва за вярност според свещения християнски обред“,[20] тоест с полагане на ръка върху мощи, обещавайки при това да отстъпи на Гийом английското кралство след смъртта на Едуард Изповедника (починал по-късно на 3 януари 1066 г.). Гобленът представя тази клетва на видно място сред изображенията от 1064 г. в пряка връзка с тези от 1066 г., като по този начин тя играе решаваща роля при Божия съд в полза на Гийом. Все пак върху него не е показано полагането на ръце и поверяването на феод, за които Гийом дьо Поатие изрично споменава. В замяна на това върху двадесет и първа сцена херцог Гийом „връчва оръжията на Харолд“. И двамата са изобразени с ризници с метални плочки, подсилени от нагръдник, а Харолд пъха меча не в ножница, а в процеп на ризницата. Гийом пък е протегнал ръка към врата на Харолд и го докосва или дори удря както при ритуала на посвещаването в рицарство.

Гоблен от Байо, Сцена 23 (UBI HAROLD SACRAMENTUM FECIT WILLELMO DUCI): Клетвата за вярност на Харолд Годуинсън към херцог Гийом.

Това може би не означава, че Гийом Завоевателя е „посветил“ Харолд Годуинсън. Гобленът от Байо единствен подсказва същински ритуал, тъй като Гийом дьо Поатие казва само, че херцогът е дарил англичанина и неговата свита с рицарски оръжия и отбрани коне, от които те се нуждаят за войната в Бретан.

Интересно в случая е по-скоро да се разбере дали гобленът не разкрасява историята, като нарочно представя посвещаване в рицарство и свързаната с него клетва за вярност, поставяйки по този начин Харолд в зависимост, сходна с тази на нормандските васали, които могат да получат наказание в случай на бунт. Поне аз съм убеден в това. Подобен факт трудно може да бъде приет, понеже посвещаването обикновено се възприема като знак за встъпване в пълнолетие. Той действително изпълнява подобна роля, а занапред ще изпълнява изключително и само нея. Ала дали в случая не става въпрос за възраждане на древния обичай от Ранното средновековие за връчване на оръжия при редки и изключителни обстоятелства? Може би това е последният подобен пример и още едно доказателство за значението на личната връзка между посветителя и посветения дори при посвещаванията на класическото рицарство. В крайна сметка може би трябва да възприемем едно по-широко схващане за последните, особено през първия период (1060–1100 г.).

Всеки ритуал подлежи на различни тълкувания и в известен смисъл съществува единствено чрез тях. Нерядко посвещаването в рицарство представлява едновременно встъпване в пълнолетие и дар от страна на принца, с който се оказва доверие. Такъв е случаят, когато през 1073 г. Гийом връчва оръжията на младия Робер дьо Белем. Понякога обаче посвещаването не притежава този двояк смисъл и дори го избягва. Така, доколкото може да се вярва на Гийом дьо Поатие, през 1042 г. херцог Гийом сам се посвещава в знак само и единствено на встъпването в пълнолетие. По-късно същият този херцог посвещава Харолд, поне според гоблена, само за да остави върху него своя белег.

Историческите съчинения, учебниците, академичните трудове ни учат, че трябва да отличаваме клетвата за вярност от посвещаването, тъй като клетвата се отнася за васала, а посвещаването за рицаря. Това е напълно вярно: действително трябва да ги отличаваме. Необходимо ли е обаче да ги поставяме в две напълно чужди една на друга сфери? В никакъв случай. В епопеята от XII в. Раул дьо Камбре, където една от основните теми е връзката между главния герой и неговия васал Берние, последователно се говори и на практика се смесват (често заради ритъма или римата) дадената клетва и полученото посвещаване. Върху гоблена от Байо, в който се съдържа епичен заряд, поради една или друга причина се оказва предпочитание на посвещаването за сметка на клетвата. Нека не се боим от удоволствието, което изпитваме пред това първо и изключително красноречиво изображение на посвещаване в рицарство.

Очевидно посвещаването е практика, която през XI в. постепенно се оформя и преоформя, несъмнено се обогатява и се изпълва със смисъл, като първоначално, изглежда, се прилага по отношение на „главните рицари“, преди всичко крале и херцози в дворовете на местните владетели, и едва след това получава посевместно разпространение. Със сигурност посвещаването е признак на благородство и е чест за онзи, който го получава, в по-голяма степен, отколкото клетвата за вярност. Твърде скоро то се превръща в отличителен белег на рицаря във всички страни, които приемат рицаря като такъв, стига държанието и постъпките му да не говорят противното. В известен смисъл, въпреки наличието на нюанси и на градация вътре в „рицарството“ от краля до конния воин, принадлежащ към „средното дворянство“, всички рицари са част от една общност на честта, която по силата на контраста се отнася с двойно по-голямо презрение към крепостните. Дали обаче разпространението на посвещаването води до отслабване на натиска на кралете и принцовете върху техните васали? И дали в действителност не става въпрос до известна степен за компенсация чрез привидното и зрелищното по отношение на укрепването на сюзеренната власт над васалите и на стремежа от страна на принцовете да ограничат „свободата“ на сеньорите?

Всъщност посвещаването в рицарство на наследниците нерядко се явява елемент от една ясно изразена антифеодална стратегия на принцовете.

[1] Вж. моята критика в La Mutation de l’an mil…, стр. 222–300. ↑

[2] Вж. моето изследване Chevaliers et miracles…, стр. 161–164. ↑

[3] Акт, издаден от Шарл Мете, Capilulaire de l’abbaye cardinale de la Trinité de Vendôme, т. II, Paris, 1894, №359. Вж. моето изследване „Les comtes, les sires…“. ↑

[4] Geoffroi de Vigeois, I, 25. ↑

[5] Jacques Le Goff, „Le rituel symbolique…“, стр. 389. ↑

[6] Orderic Vital, III (т. II, стр. 40). ↑

[7] Orderic Vital, IV (т. II, стр. 306). ↑

[8] Orderic Vital, V, 10, 12 (т. III, стр. 112). ↑

[9] Ордерик Виталис като продължител на Gesta от Гийом дьо Жюмиеж: VII, 23 (стр. 137). ↑

[10] Цит. по Maurice Prou, Recueil des actes de Philippe I, roi de France, Paris, 1908, стр. XXXII, бел. 5. ↑

[11] PL 162, col. 664. ↑

[12] Suger, Vie de Louis le Gros, 14. ↑

[13] Dudon de Saint-Quentin, III, 38, IV, 67–68. Raoul Glaber, Histoires, IV, 20 (militaribus sacramentis). ↑

[14] Guillaume de Poitiers, I, 6. ↑

[15] Guillaume de Poitiers, I, 6. ↑

[16] Guillaume de Poitiers, I, 6. ↑

[17] Именно това се старае да подчертае Гийом дьо Поатие. ↑

[18] Guillaume de Poitiers, I, 7. ↑

[19] В българското издание липсват илюстрации. Наличните тук са свалени от нета. — Бел. Dave ↑

[20] Guillaume de Poitiers, I, 42. ↑

Управлението на принцовете

Възходът на управлението на принцовете често привлича вниманието на модерните историци, особено след методическата школа от 1875 г., която подлага на сурова критика прекомерно простата парадигма „кралят срещу феодалния строй“. Още през 1911 г. големият изследовател Ашил Люшер говори за прелом в историята на институциите, осъществен около 1100 г. Та нали по същото време големите сеньории започват да определят своите граници? А това ще рече, че те разширяват влиянието си върху дадената територия чрез събирането на такси, които могат да бъдат наречени данъци. Те упражняват строг надзор над феодалната собственост и дори над Църквата под предлог, че бранят и „пазят“ нейните имоти. Изграждат се линии за отбрана от истински укрепени замъци. Вътрешният мир става предмет на местно законодателство. Всичко това се осъществява нерядко с подкрепата на градските (общинските) елити и неизменно чрез специално назначени за това лица. „Борба на едрите барони срещу феодалния строй! Каква изненада…“[1]

В това развитие на административните и управленските структури херцогска Нормандия често играе водеща (дори нетипична и изключителна) роля, поне според модерните историци. Те твърдят, че в нея се осъществява непосредствен преход от силната власт на викингския вожд към функционалния възход на една англо-нормандска държава с необичайни за онова време размери. При Гийом Завоевателя се установява цяла система от значителни правомощия на служители на неговата държава по време на отсъствията му от континента (и обратно), както и забрана на частните войни черно на бяло (по подобие на шахматните квадрати, символ на суверенния нормандски двор). Едва по-късно става ясно, че в крайна сметка главен архитект на нормандските институции е най-малкият син на Гийом — Хенри Боклер (херцог от 1106 до 1135 г.). На него Нормандия дължи своите съдилища, повечето замъци, първата ревизия на управлението на феодите, които са част от сеньории (като тази на епископа на Байо през 1133 г.).[2] Ето защо напълно основателни са хвалебствията на Ордерик Виталис за реда, който цари при властта на херцога, както и критиката срещу действията на неговите съдии и бирници, които по думите му са по-страшни от рицарите грабители.[3] Отношението на Ордерик е двойствено, което се отнася впрочем и за Тацит, и за Григорий от Тур, а може би и за всеки голям историк.

Известно е, че в това отношение Нормандия си има голяма съперница (и дори първоучителка). Това е съседна Фландрия, която е по-урбанизирана, особено по времето на граф Робер Фризки, извоювал през 1071 г. политическа победа в странната битка при Касел.[4] Не могат да се отрекат също така приносът и примерът на Англия за нормандската „модернизация“, тъй като в случая става въпрос за най-силната монархия в Европа към хилядната година.

Впрочем в своите трудове Карл Фердинанд Вернер отрежда достойно място на неколцина френски владетели от XI в., поставили началото на държавна администрация, приемали последователно властта, и в чието обкръжение има книжовници, притежаващи известна юридическа култура (по римски образец), като Гийом дьо Поатие (в случая по-точен от Рихер от Реймс). Като оставим настрани съвсем неуместното описание на феодалната „промяна от хилядната година“, наблюденията върху графовете на Анже, Блоа, Поатие и Барселона биха разкрили действителната си значимост и на преден план би излязло постепенното укрепване през XI в. на властта на принцовете, а не независимостта на сеньорите, владетели на замъци. Или по-скоро щеше да стане ясно наличието на динамична опозиция между безспорните центробежни и автономистки тенденции на някои от най-значителните сеньори и реакцията на местните принцове, ползващи се нерядко с подкрепата на църквите и на градовете, освен когато между тях не са налице конфликти. Ето защо примерът с Гийом Завоевателя в Нормандия през периода 1035–1066 г. може да се приеме по-скоро като образцов, отколкото като специфичен.

Със сигурност може да се каже, че модерните историци приписват прекалено голямо могъщество на сеньорите, владетели на замъци. Нима печалната участ на Бушар дьо Л’Ил не разкрива с колко фактори трябва да се съобразяват те? За да запазят силна властта си, местните графове могат да разчитат на конфликтите между рицарите от замъците, на фамилните раздори за наследство, а също така, както се подчертава в прочутия Conventum от Поату, на строгата лоялност към по-едрите владетели — крале или принцове, които са основен фактор в отношенията между феодалите, макар не винаги да са в състояние да овладеят положението. Те разполагат с юридически и финансови лостове, а също и с възможности за лавиране. По този начин неколцина едри барони, васали на принцове, от ранга на нормандските сеньори Дьо Белем, на Дьо Люзинян в Поату, печелят от засилването на тяхната власт.

В границите на своите нормандски владения Гийом Завоевателя ловко и далновидно се възползва от всички тези фактори. Суровите и решителни изпитания, през които минава още в младостта си (1035–1042 г.), са го приучили към твърдост. Веднага щом е препасан за рицар, той се заема да разруши всички силно укрепени замъци или да постави в тях свои гарнизони. Умее освен това да проявява себеотрицание и пред очите на своите бойци да се подлага на опасности както по време на щурма срещу замъка Арк през 1052 или 1053 г. Според Гийом дьо Поатие тогава той проявява голяма лична храброст: съгледвачите го предупреждават, че преди да продължи напред, трябва да изчака пристигането на основните си сили. „Ако настъпите с толкова малък отряд, ще се подложите на голяма опасност.“ Херцогът обаче остава непоколебим, като „ги успокоява с думите, че бунтовниците няма да посмеят да предприемат нищо, след като видят, че той стои начело“.[5] И се оказва прав в своята смелост и прозорливост.

Два значителни метежа бележат управлението на младия Гийом. Подбудител на първия от тях е братовчед му Ги дьо Брион (1047 г.), а на втория — чичо му Гийом д’Арк (1052–1053 г.). И двата започват като придворна интрига, „съзаклятие“ за спечелване на привърженици, а след това двамата последователно предявяват претенции за властта и се опитват да изместят Гийом от херцогството. През 1047 г. във Вал-ес-Дюн започва същинският бунт на Ги и неговите хора срещу херцога, но крал Анри застава на страната на Гийом. Твърде възможно е първоначално той да му е предложил своето посредничество, а не толкова подкрепа, но във всеки случай неговото присъствие се оказва решаващо, макар да не успява да попречи на въоръжения сблъсък, довел до разгрома на водената от Ги конница. След случилото се последният се укрива в Бриен, където е обсаден от херцога, и настъпилият в крепостта глад го принуждава да моли за прошка.

След това Гийом оказва помощ на своя сеньор, краля във войните срещу анжуйския граф, като обсажда заедно с него замъка Мулиерн (1048 г.), а след това настъпва към Домфрон (1052 г.), докато самият крал влиза в Турен.

Ала тъкмо в този момент бунт срещу своя племенник започва Гийом д’Арк „въпреки клетвата за вярност и клетвата на васал, които е положил пред него“.[6] Тогава херцогът с упрек му припомня как без негово позволение е напуснал с войската си полесражението при Домфрон и превзема замъка Арк, като оставя в него свой гарнизон. Подкупени от Гийом д’Арк обаче, хората му го предават и херцогът е принуден да започне обсада, подобна на тази при Брион. Откъснати от света, обсадените са принудени да се предадат (1052 или 1053 г.). Необичайна в случая е помощта, която им оказва самият крал Анри, обърнал се междувременно против херцог Гийом. Впоследствие, през 1054 и 1058 г. кралят влиза в съюз с анжуйския граф и започва война срещу него, която, както ще видим, завършва с неуспех.

За тези събития разполагаме с откъслечни сведения. Най-пространното свидетелство е това на Гийом дьо Поатие, който проявява силно пристрастие в полза на херцога и стига дотам, че изопачава случилото се и едва не представя черното за бяло. В момента, когато някой господар на замък се разбунтува, същият този замък се превръща в огнище на грабежи, на потисничество срещу църквите, земеделците и търговците, на които херцогът дава пълната си закрила. Размирните, неблагодарни и вероломни васали-предатели се отдават на опустошение и плячкосване, докато херцогът от своя страна носи мир.

Освен това, според Гийом дьо Поатие, херцог Гийом блести със своето милосърдие. Той притежава „добродетелна умереност“, след като подарява живота на двамата свои роднини. Дори се оставя да бъде трогнат от Ги дьо Бриен: „Умилен от роднинските връзки, от горещите молби и от злочестината на победения“, той се задоволява само да му отнеме замъка и му позволява да остане в неговия двор. И само здравият разум е този, която го кара впоследствие да го изпрати в Бургундия.[7] Ако отворим обаче Църковната история на Ордерик Виталис, ще прочетем, че Ги е бил „прогонен като обществен враг“.[8] Същото разногласие е налице и по отношение на Гийом д’Арк. Макар неговият племенник, херцогът, официално да му е позволил да остане в страната, по всяка вероятност той го е принудил да „избере“ изгнанието. И ако, от една страна, му е спестил унижението да бъде лишен от имотите си, от друга, го подлага на публично опозоряване чрез harmiscara редом с останалите, изтощени от глад защитници на Арк.

Гийом дьо Поатие с особено наслаждение описва жалкото положение на френските рицари, изпратени като подкрепление от Анри I: „Довчера бяха толкова горделиви и прославени, а сега са свели глави колкото от срам, толкова и от немощ.“ И още: „Повечето от тях едва мъкнеха върху измършавелите си, превити рамене седлото на своя кон, а някои едва се държаха на крака и непрекъснато залитаха…“[9] Ето едно поразително описание на унизителната harmiscara, което напомня свидетелствата от 830 г. Тази „жалка гледка“ е реплика на „приятното страховито зрелище“ при посвещаването на херцога. Тя е освен това и следствие от това посвещаване, пробудило енергията на принца. В същото време описанието съдържа известна амбивалентност, доколкото на подобно опозоряване може да бъде подложен само рицар, който по този начин си спестява други наказания и при това той не е белязан с унижение веднъж завинаги. Стига да се нахрани добре и да набере сили, след това може да се отправи към нови сражения, където с подвизите си да върне доброто си име! Понесената един ден harmiscara не го лишава от никакви бъдещи възможности…

Ала въпреки похвалните усилия на Гийом дьо Поатие да сближи Гийом Нормандски с образа на добрия Жерар д’Орийак, който проявява милост към враговете и забранява на своите войници да грабят, ние сме наясно, че херцогът си остава изключително суров владетел, един от онези, които упражняват властта с твърда ръка. Той е много по-страховит за нормандските сеньори, отколкото Гийом Велики към аквитанските по времето на Адемар от Шабан, и донякъде напомня по-скоро Фулк Нера или Жофроа Мартел, който, както ще видим, се отнася с уважение към него. Със същата енергия херцог Гийом успява да ореже наследствените владения на феодалите чрез свои платени хора, които подкупва с приходите от иззетите феодални имения. Със същата енергия той пречи на тези феодали да се обединят срещу него.

Ако завоюването на Англия му дава възможност да прояви щедрост към рицарите от своята войска, васали или платени воини, смутовете от последвалите години го принуждават да прибягва до сурови мерки. Както преди, така и след 1066 г. мнозина сеньори и духовници изпадат в немилост. С други думи, неговата снизходителност си има строго определени граници и като цяло рицарството му намира израз по-скоро в храбростта, отколкото в милосърдието.

За разлика от него най-големият му син Робер Куртьоз проявява съпричастност и след 1087 г. връща наследствените имения и освобождава пленените благородници. Ордерик Виталис говори за тези негови действия, но не ги одобрява, като след това описва слабото му управление пред лицето на претенциите на феодалите и прахосването на богатствата в пиршества, от които се обогатяват разни жонгльори и леки жени. Ето защо след това той съвсем логично приветства и оправдава идването на власт на нов силен принц.

Обединението на англо-нормандските владения след 1106 г. действително укрепва властта на последния син на Гийом Завоевателя Хенри, наречен „Боклер“. Нему принадлежи заслугата за спокойствието, на което се радват църквите, осигурено чрез „рицарска служба“, достойна за кралете и графовете от каролингската традиция, илюстрирана от начина, по който Ордерик Виталис описва неговото посвещаване, извършено от архиепископ Ланфран.[10] Неговото управление също не е белязано от особена нежност и той не може да се смята за рицар в най-общоприетия смисъл на думата. Именно Хенри Боклер нарушава едно основно правило, като залавя в собствения си двор и затваря до живот същия този Робер дьо Белем, когото Гийом Завоевателя е посветил в рицарство през 1073 г. Вярно е, че Робер е заклеймен като сеньор-тиранин, но дали той заслужава подобно наказание повече от мнозина други? И дали неговото деяние е по-осъдително или самото наказание, наложено му от Хенри?

В същото време церемонията по посвещаването обогатява политическата комуникация на Хенри Боклер. Всичко това съдържа елемент на показност, тъй като той щедро „произвежда“ рицари, но става въпрос все за младежи, чиито наследствени имения (и приходите от тях) са в ръцете му и той се стреми да ги задържи колкото се може по-дълго. Това е един изискан начин да им даде свобода, нещо, което, така или иначе, се налага да направи, но при това положение те му остават задължени и той може да накаже по-сурово „своите“ посветени рицари, ако впоследствие те се разбунтуват.[11]

Впрочем Хенри Боклер не винаги се отнася добре със своите рицари. Ордерик Виталис описва конкретна проява на жестокост по отношение на Люк дьо Ла Бар, един от пленените рицари по време на размириците от 1124 г. В случая принцът отправя предизвикателство към мнението на рицарите, пред което впрочем понякога му се налага да прави отстъпки. Връзката между засилването на властта на принцовете и възхода на класическото рицарство е едновременно силна и амбивалентна.

[1] Achille Luchaire, Les Premiers Capétiens…, стр. 287. ↑

[2] Вж. Philippe Contamine, La Guerre au Moyen Âge…, стр. 134, а за ревизията като форма на морален натиск за увеличаване на дължимите данъци — бележките в Jean Dunbabin, France in ihe Making…, стр. 359–360. ↑

[3] Orderic Vital, XII, 15, (т. VI, стр. 350). ↑

[4] Според разказа на Ордерик Виталис (IV, т. II, стр. 282) норманът Гийом Фиц Осбърн тръгва „като на игра“ само с десет рицари, но намира смъртта си, след което двамата противници Филип I и Робер Фризки незабавно се помиряват. ↑

[5] Guillaume de Poitiers, I, 25 (стр. 57). ↑

[6] Guillaume de Poitiers, I, 23 (стр. 53). ↑

[7] Guillaume de Poitiers, I, 9. ↑

[8] Histoire, VII, 8. ↑

[9] Guillaume de Poitiers, I, 27 (стр. 63). ↑

[10] Orderic Vital, VIII, 1 (т. IV, стр. 120). Както уточнява той, това е церемония за „защита на кралството“, за обосноваване на неговия религиозен аспект и за да подчертае правата на Хенри по отношение както на кралството, така и на херцогството. Според други автори Хенри е посветен в рицарство от баща си Гийом. ↑

[11] Orderic Vital, XII, 2 (т. VI, стр. 190). Вж. по-долу на стр. 226–227, случая с Галеран дьо Мьолан. ↑

Насладата от подвига

Дали обаче рицарството се свежда единствено до посвещаването? И дали към 1100 г. то е неговият най-важен отличителен белег в Северна Франция и по-конкретно в двора на нормандските херцози? Както ще видим по-нататък по повод един злочест автор на подигравателни песнички, същностен елемент на рицарството е славата от подвизите, но редом с нея и игровият елемент и склонността към шеги, като играта няма действителен прецедент.

Нека се върнем към Гийом Завоевателя, поне що се отнася до подвизите. В своите хвалебствия Гийом дьо Поатие съвсем логично често говори за тях. Ласкателства ли са това по отношение на херцога? Без съмнение. Ала дали са напълно лишени от основания? Не ми се вярва, тъй като, от друга страна, Гийом дьо Поатие не се опитва да представи херцога като образован, какъвто той действително не е.

Историята, която Гийом дьо Поатие пише около 1075 г., представлява изключително ценен документ, важна отправна точка при изучаването на първите прояви на класическото рицарство, тъй като понятието „чест“, което заема видно място в книгата на Рихер от Реймс, посветена на X в., тук изведнъж се разпростира върху феодализма като цяло, като същевременно се появяват описания на организирани прояви на геройство, наличие на емблеми и се подчертава важното място, което заема известността. Материалните съображения и пазарлъците между феодалите се представят като въпрос на чест и по този начин придобиват нов облик. Херцогът, също както и френският крал, отмъщава за накърнена чест. По този начин той печели слава.[1] Когато анжуйският граф се огъва, „пред херцога на Нормандия се открила добра възможност да настъпи и да опустоши имотите на врага“ (тоест имотите на неговите селяни), като „по този начин покрие името на своя противник с вечен позор“.[2] (С други думи, ако оставим настрана приповдигнатия тон и обърнем внимание на последиците, това ще рече да засегне самолюбието на графа и да му даде повод да си отмъсти на гърба на нормандските селяни.)

Въпреки това Жофроа Мартел си остава прочут воин.[3] Трябва непременно да подчертаем този факт, тъй като веднага след това нормандската дързост се уталожва: херцог Гийом предпочита да избере въздържаността, всъщност предпазливостта, но по думите на неговия хвалител, „за да покаже, че да бъдеш могъщ, означава да не прибегнеш до отмъщение, дори когато можеш да го наложиш“.[4] Подобна забележка е не само вярна, но и напълно уместна.

В по-редки случаи (и това е нещо ново!) някои хронисти подчертават насладата, която изпитва принцът при определени обстоятелства от изпълнението на своя „воински дълг“. Не случайно се казва, че обсадата на Арк от 1053 или 1054 г.[5] е била лека за херцога, който подлага на глад защитниците на замъка, защото четири години преди това, докато настъпва към Домфрон, Гийом Завоевателя ходи на лов, за да се възползва от изобилието на дивеч в тази област, а също за да покаже, че се чувства в нея като у дома си. „Областта е обрасла с гори и е богата на едър дивеч [наричаме я нормандската Швейцария]. Той често се развличал, като пускал ловни соколи, а още по-често от полета на ястребите.“[6] Така че военният поход бива представен едва ли не като ловен излет.

Именно по време на войните между принцовете се свикват най-многобройни войски и съществува най-добра възможност за срещи между доблестни люде и в двете значения — двубои и приятелско общуване. Налице е очевиден стремеж всеки да се отличи. По време на обсадата на Арк във войската на Гийом мнозина „се надяват да се отличат чрез подвиг“. Те устройват засади, нападат французите, дошли да помогнат с припаси на бунтовниците от Арк, убиват един граф (Ангеран дьо Понтийо), залавят в плен знатен рицар и принуждават крал Анри I „да бяга позорно“.[7] Какво предизвиква у тях такава жажда за подвизи и за чест? Може би познаването на епическите поеми, историите за Изамбар и за Роланд, за които Гийом дьо Поатие намеква мимоходом.[8] Ала също така надеждата за печалба, за която той изрично споменава, когато неговият герой, херцогът, две години преди това предприема нападение при Домфрон. „Той се отделил заедно с петдесет рицари, които желаели да увеличат възнаграждението си.“[9] Намерението им обаче е разкрито от противника „заради предателството на един от знатните нормандци“ (Гийом д’Арк?). Ето че младият херцог сам бива изненадан и изправен пред опасността да попадне в плен: „Триста рицари и седемстотин пехотинци ненадейно го нападнали в гръб. Той обаче смело се обърнал срещу тях и съборил от седлото първия, който проявил дързостта да го нападне.“ Останалите не посмели да приближат въпреки численото си превъзходство. Бойният плам ги напуснал, защото по всяка вероятност са се изплашили, че могат да убият толкова знатен владетел (също както преди това бунтовниците). Те се оттеглят към стените на Домфрон и почти всички остават там с изключение на един, „когото херцогът сам взел в плен“.[10]

Един от най-пламенните бойци е самият херцог Гийом с блясъка на своите двадесет години. Той си извоюва слава при обсадата на Мулиерн през 1049 г. Крал Анри, който стои начело на войската, се вслушва охотно в съветите му, но го смята за прекалено войнствен. Та нима той не влиза в бой, дори когато с него са само десетина души? Самият крал в младостта си е притежавал същия плам, проявил се в борбата срещу баща му Робер Благочестиви и майка му Констанс д’Арл, а от друга страна, си спечелва име на енергичен рицар. По това време обаче вече не е на двадесет години, наближава четиридесетте и у него опитът взема надмощие над пламенните пориви. Ето защо той препоръчва на херцога да бъде по-предпазлив и го укорява, че прекалено охотно се излага на смъртна опасност, след като, както сам казва, е най-сигурният негов съюзник. Любезни и донякъде напълно справедливи слова, но все пак трябва да се има предвид, че най-големият възможен риск в случая е попадането в плен, а ако това се случи, сред голяма част от нормандските рицари, изгубили от поглед своя херцог, ще настъпи объркване.[11] Ето че в един момент, без да ги предупреди, той потегля на „лов за приключения“ (според дръзкия начин, по който Реймонд Форвил превежда propalatur). Срещу му излизат петнадесет противникови рицари, „гордо изправени на седлата и в пълно въоръжение“. Държанието им очевидно е предизвикателно, но херцогът „тозчас препуснал напред, насочил копието си към най-смелия от тях с намерение да го прониже“. В резултат от сблъсъка „той му строшил хълбока и го свалил на земята“. След това се втурва да преследва останалите, изпреварва своите хора и накрая се завръща със седмина пленници. Бойният му плам може да се сравни с този на един Ерек, на Ланселот или на Персевал и читателят за момент остава с впечатлението, че държи в ръка роман на Кретиен дьо Троа.

Крал Анри напълно основателно мъмри херцога за стореното и го упреква, че „прекомерно излага на показ своята сила“[12] и че има опасност някой ден на свой ред да падне със счупен хълбок, подобно на рицаря, когото е свалил от коня. Един добър васал трябва да се пази, за да може да служи на своя сеньор, а не да умре за своя собствена слава. У Гийом дьо Поатие думите на краля са доста хапливи и читателят се пита дали в действителност Анри I не се бои също така да не би Гийом да засенчи самия него. Това е началото на търканията между краля и неговия млад васал, който се държи като самовлюбен рицар, загрижен единствено за собствения си блясък. В това отношение Гийом дьо Поатие не го оневинява, а само го оправдава.

Вярно е, че службата на краля не заема изцяло мислите на бъдещия Гийом Завоевателя. Той гори също така от желание да отправи предизвикателство към своя противник в духа на славната героична традиция и в края на краищата успява, тъй като „Жофроа Мартел обичал да повтаря, че няма на света рицар, който да може да се сравни с графа на нормандците“.[13] Няма никакво съмнение, че той действително мисли така, но го казва очевидно с политическа цел, защото по това време се стреми да откъсне Гийом от крал Анри.

Следващата бележка е още по-важна, макар да се вписва в безкрайните хвалебствия по адрес на героя. Също както херцога на Аквитания Гийом Велики, той получава дарове като свидетелство за своето могъщество. Ала докато даровете за аквитанеца са драгоценни предмети, златни накити и мечове, то нормандецът получава коне: „Славни владетели от Гаскония, от Оверн му изпращаха или му довеждаха коне, които се отличаваха от другите по своето благородство, тъй като бяха сподобени със собствени имена. Така постъпваха и испанските крале…“ Доколкото зная, това е първото свидетелство за наименуване на коне, благодарение на което те споделят благородството на своя ездач.

От това място насетне Историята на Гийом дьо Поатие се превръща в един от многото писмени паметници, прославящи и разкриващи раждането на класическото рицарство. Ето че тук много по-ясно, отколкото това прави Рихер в страниците, посветени на Конкрьой, и за разлика от лекомислените засади от близкото минало, се описва едно предизвикателство, достойно за крал. През 1053 или 1054 г. херцог Гийом обсажда Домфрон, когато на мястото пристига войска, водена от Жофроа Мартел. Гийом изпраща при него двама млади и смели барони със задача да разберат какви са неговите намерения. Дали целта не е да се избегне двубоят? Чрез херолд (clussicus) Жофроа Мартел им заявява, че има намерение на следващата сутрин „да разбуди стражата на техния сеньор“. Уточнява дори „какви ще бъдат по време на двубоя неговият кон, щит и доспехи“.[14] Двамата младежи гордо отвръщат, че Гийом ще го изпревари, и „на свой ред описват коня, доспехите и оръжието на своя господар“. Дали в това описание присъства и неговият герб? Този откъс често се цитира в модерните изследвания върху произхода на европейската хералдика, която до голяма степен съвпада с класическото рицарство и, както ще видим, е неразривно свързана с него. Но ето че херцогът напада, а Жофроа Мартел бяга. Дали от страхливост или от предпазливост? Или пък има намерение да изненада крал Анри, който, ако е предупреден за предизвикателството на Гийом, би могъл да бъде изненадан с цялата си войска там, където никой не очаква появата на Жофроа?

При друг случай Жофроа Мартел получава послание от нормандския херцог, че започва строителството на замъка Амбриер в неговите собствени владения. „Каква смелост от страна на Гийом Завоевателя!“, възкликва Гийом дьо Поатие. От силата и хитростта на анжуйския граф треперят всички негови съседи, но не и той и „най-удивително от всичко било, че вместо да нападне врага с изненада, той го предупредил четиридесет дни преди това, посочвайки му мястото, деня и причината за своето нападение“.[15]

В действителност много по-голяма дързост би било да се нападне без предупреждение, защото в края на краищата през тези четиридесет дни има време за преговори, а и това послание, тълкувано от Гийом дьо Поатие като проява на рицарство, изцяло се вписва в логиката на феодалната война. В конкретния случай действително започват пазарлъци, анжуецът не се явява на уреченото място, в края на краищата се стига до стълкновение, когато той решава да контраатакува, но войската му се разбягва.

Друг път, през 1054 г., Гийом изпраща херолд да съобщи на крал Анри I за извоюваната победа над войската, водена от неговия брат Юд и от Рено.[16] Тази вест се оказва достатъчна, за да обърне краля в бягство.

По този начин се получава наслагване на черти, присъщи на „класическото рицарство“, върху съществуващата вече основа на феодалните войни. Оказва се, че не всички от тях са толкова нови, колкото изглежда на пръв поглед. Забележителен е и фактът, че всички тези описания принадлежат на перото на някогашен рицар като Гийом дьо Поатие. Ала дали жаждата за подвизи е налице в същата степен, колкото и ритуалът на посвещаването? А заедно с него и емблематиката и отношенията между рицарите, макар всичко това да не се вписва задължително в някаква автентична логика на обичаите от миналото. Стремежът към разкрасяване на войната, към намаляване на свързаните с нея рискове за благородниците и към изваждане на преден план на зрелището, изглежда, върви успоредно със самото развитие на войните между принцовете и допринася за оформянето на обособена социална среда на устремени към подвизи рицари, несъмнено от знатно потекло, но решени да се издигнат над равнището на своите предци, служейки последователно на различни господари и открито признавайки жаждата си за печалба.

Впрочем външният облик на изисканото и куртоазно рицарство прикрива още по-успешно постоянната и дори нарастваща суровост на други практики. Това става ясно, ако се вземе предвид отношението към Харолд Годуинсън през 1064 г. По специфичен начин гобленът от Байо описва неговата съдба, а в разказа на Гийом дьо Поатие се съдържат почти същите детайли. Той обаче ни предоставя едно допълнително сведение от изключителна важност, без при това да го изтъква на преден план. Става въпрос за факта, че херцог Гийом държи като заложници двама от близките на Харолд и последният полага пред него клетва за вярност срещу свободата на единия от тях. Другият остава заложник, тоест затворник до живот.[17] Тази подробност прави доста относителна щедростта и любезността на нормандеца! При това двамата заложници не са изобразени върху гоблена, а Гийом дьо Поатие споменава съвсем мимоходом за тяхното съществуване.

Гобленът от Байо създава впечатлението за един изискан свят. Върху него виждаме нормандските рицари в разноцветни одежди да държат в ръце ловни соколи, да беседват в просторни зали с колонади, които напомнят все още каролингската архитектура. Този декор обаче си има обратна страна!

Впрочем пътешествието на Харолд започва с неприятно произшествие. Той е заловен и задържан в плен от Ги, граф на Понтийо. По този повод Гийом дьо Поатие признава, че „сред някои народи на Галия съществува отвратителен варварски обичай,[18] напълно чужд на християнската справедливост“, а именно богати благородници да се вземат в плен, да се подлагат на различни унижения и изтезания и да се иска за тях голям откуп.[19] Случилото се дава възможност на Гийом Нормандски да излезе на сцената и да изиграе ролята на положителен герой: с помощта на „молби и заплахи“ той изтръгва Харолд от ноктите на граф Дьо Понтийо, който все пак успява да съхрани достойнството си. „Ги се държал достойно.“ Принуден под нормандски натиск да се отнася по рицарски към Харолд, той вероятно следва предварително уговорен сценарий и лично завежда при херцога своя английски пленник, „без да отстъпи нито пред примамливата печалба, нито на силата“. Все пак той приема като феод едно имение и много пари, но след „заплахи“.[20] Цялата рицарска вежливост в случая напомня разиграване на комедия, в която главните герои, както биха се изразили нашите социолози, се подкрепят чрез взаимодействие, за да бъдат изобразени подобаващо в залата на херцогския дворец.

Херцогът излиза да посрещне Харолд и го приема с почести. Той изслушва клетвата му за вярност (и може би го посвещава в рицарство, поне според изображението върху гоблена). „След това, понеже го знаел като храбър и жаден за нова слава мъж, го дарил с оръжие и отбрани коне, каквито имали неговите бойни другари, и го взел със себе си на война в Бретан.“ Там обаче няма схватки и липсват подвизите, пожънати навремето при Мулиерн. За Харолд и Гийом младостта вече е отминала, единият е на тридесет и шест, а другият на четиридесет години. А и дали е възможно да се организират двубои по правилата с хора като бретонците? Ала като посвещава в рицарство Харолд и като го взема със себе си на боен поход, херцогът се стреми „да го привърже по-здраво към себе си и се отплаща за неговата вярност с почести“. След това двамата организират обсада, но до сражение така и не се стига, понеже противникът отбягва сражението, а един от бретонските съюзници на Гийом на име Рюал го убеждава да прекрати похода и грабежите. Ето защо Гийом дьо Поатие се задоволява с описанието на една предварително заявена победа, заместена впоследствие от благоразумно оттегляне на войската.

Войнствената енергия на Гийом обаче изобщо не е изчерпана и бляскаво доказателство за това са събитията от 1066 г.

[1] Guillaume de Poitiers, I, 14 (стр. 30). ↑

[2] Guillaume de Poitiers, I, 19 (стр. 41). Най-напред е употребено понятието hostis, а след това aemulus. ↑

[3] Guillaume de Poitiers, I, 19 (стр. 43). ↑

[4] Guillaume de Poitiers, I, 19 (стр. 43). ↑

[5] Guillaume de Poitiers, I, 27 (стр. 61). ↑

[6] Guillaume de Poitiers, I, 17 (стр. 39). Същото се случва и пред стените на Лондон след битката при Хейстингс (1066): II, 29 (стр. 220). ↑

[7] Guillaume de Poitiers, I, 26 (стр. 61). ↑

[8] Guillaume de Poitiers, I, 26 (стр. 61). Той описва единствено истината, докато „на поетите е позволено да създават във въображението си бойни подвизи и да разкрасяват събитията“. ↑

[9] Guillaume de Poitiers, I, 16 (стр. 37). ↑

[10] Guillaume de Poitiers, I, 16 (стр. 37). ↑

[11] Guillaume de Poitiers, I, 12 (стр. 27). ↑

[12] Guillaume de Poitiers, I, 11 (стр. 25). ↑

[13] Guillaume de Poitiers, I, 13 (стр. 27). ↑

[14] Guillaume de Poitiers, I, 18 (стр. 41). ↑

[15] Guillaume de Poitiers, I, 32 (стр. 77). ↑

[16] Guillaume de Poitiers, I, 31 (стр. 73). ↑

[17] Guillaume de Poitiers, I, 46. Вж. също така Ордерик Виталис, като продължител на Гийом дьо Жюмиеж, VII, 31. ↑

[18] Това се отнася дори за Нормандия по време на смутове. Miracles de Saint-Ouen, I, 6 (стр. 25–29). ↑

[19] Guillaume de Poitiers, I, 41 (стр. 103). ↑

[20] Guillaume de Poitiers, I, 41 (стр. 103). ↑

Покоряването на Англия

Гийом Завоевателя ни най-малко не се нуждае от пресилени хвалебствия за рицарската си разходка до Бретан (1064 г.), защото на 14 октомври 1066 г. при Хейстингс, след тежка битка той извоюва действителна победа над Харолд и цялата английска войска. Това кръвопролитно сражение е обосновано и описано в три пространни творби: в поема от Ги д’Амиен, капелан на кралица Матилда, от Гийом дьо Поатие и върху гоблена от Байо. С присъщата им склонност към честна игра, съвременните английски историци признават (с известни нюанси, разбира се), че именно нормандският херцог е въвел в Англия „рицарството“ по френски образец, което те приемат преди всичко като проява на милост към врага. Действително това е една от същностните черти на франкската и на феодалната война и има нещо твърде знаменателно в гледището на Джон Гилингам по този въпрос,[1] но бихме могли да се запитаме дали Гийом Завоевателя запазва тази своя доброжелателна позиция докрай. Като доказателство за въвеждането на „рицарството“ английските историци се позовават преди всичко на Гийом дьо Поатие, за когото вече знаем до каква степен умее да представя в невярна светлина своя герой.

Нима като истински християнски сеньор, който се грижи за слабите, през 1064 г. Гийом не кара своя бретонски съюзник Рюал да състави опис на всички нанесени от неговата войска щети? „Той обещал пълно възмездяване в злато на всички вреди. А от този момент нататък постановил забрана неговата войска и конете да посягат на добитото в земите на Рюал.“[2] Същата мярка е предприета и през 1066 г. по отношение на войската преди Хейстингс: „той забранил всякакви грабежи“ в Нормандия преди отпътуването на флотата и „хранил на свои разноски“ свиканите от него петдесет хиляди души.[3] По-късно, след победата, той възпира всякакви прояви на произвол. И наистина „не подобава да бъдат потискани без мяра победените, равни на победителите по християнска вяра“.[4] Впрочем това би била твърде лоша политика, която би довела до бунтове. Ето защо Гийом Завоевателя „поддържал дисциплина чрез правила, валидни за воините от средното дворянство и от народа“[5], с други думи, за дребните рицари (равни на притежаващите дванадесет манса през каролингския период) и за съставената от простолюдие пехота. Безчинствата след победата при Хейстингс, като например опожаряването на Дувър, са извършени от „оръженосци“ (armigeri).[6] Има нещо римско в усилията, които Гийом полага за поддържане на дисциплина, и по това той напомня Сципион и други пълководци.[7] Той пощадява доброволно предалите се градове и проявява милост към всички, особено към простолюдието.[8] И когато Гийом дьо Поатие ни уверява, че той се отнася добре със заложниците и им отдава почести не като на пленници, за момент бихме могли да помислим, че става въпрос за интегриране на победените, подобно на онова, което осъществява Карл Велики в Италия.[9]

Тази апология на справедливата война, спечелена с Божията помощ, е отмъщение за престъпената клетва от Харолд, но в същото време за извършеното от него братоубийство.[10] Освен това, в стремежа си да укрепи позициите на Църквата в Англия, папа Александър II е връчил на Гийом хоругвата на свети Петър, за което споменава Гийом дьо Поатие и която е изобразена върху гоблена, без при това да й се придава съществено значение. Този принц, противник на ересите,[11] би могъл да получи послание, подобно на изпратеното от свети Авит Виенски до Хлодвиг, което гласи: „Вашата вяра [вашето право] е наша победа.“

В крайна сметка Гийом Завоевателя прилича по-скоро на суровия крал Хлодвиг, отколкото на любезния граф Жеро д’Орийак. А това би могло с пълно право да предизвика угризения у някои прекалено взискателни представители на Църквата!

Преди да стане епископ на Амиен, капеланът на кралица Матилда защищава и възхвалява Гийом. Все пак в началото на своята поема той не пропуска да спомене, че още със слизането си на брега херцогът започва да граби и да опожарява Англия.[13] При това добавя, че той прави това с пълно основание, тъй като нейният народ отказвал да му даде кралската власт — с тази подробност, че Харолд е избран от съставения единствено от аристократи witenagemot! Поемата се стреми да представи англичаните по-скоро като варварски, отколкото като християнски народ. Тя им приписва някои черти, които са колкото пресилени, толкова и несправедливи. Те биват представени като „необуздани“ при положение, че към хилядната година Англия има най-развитото законодателство. Техни водачи са „женствени младежи, яхнали тлъсти коне“.[14] Впрочем те не могат дори да се нарекат конници, тъй като „този народ презира участието във война на кавалерията“.[15] Това обаче не им пречи да се сражават храбро, понеже смятат за въпрос на чест да не бъдат побеждавани в бой и преди всичко да умрат с оръжие в ръка.[16] Пред нас сякаш изникват героите от Германия на Тацит, още повече, че Гийом дьо Поатие им приписва свирепостта на древните сакси.[17] В действителност техен епичен образец е Биртнот от Битката при Мелдън, поема на староанглийски, написана в началото на XI в. Англосаксонските хроники често описват смъртта на благородния воин, който не разполага нито с коне, за да избяга, нито със замъци, които да послужат като място за задържане на заложници, както това става във Франция.

Двете войски, които на 14 октомври 1066 г. се изправят една срещу друга, доста се различават помежду си. Те имат различен подход при водене на боя и не спазват общи правила за щадене на противника. Причина за тяхната свирепост обаче е залогът, който, трябва да признаем, в този момент е значителен. Как двама претенденти за едно и също кралство биха могли да постигнат онзи компромис, който би бил възможен, ако се отнасяше за някой замък или феод и ако военните действия се свеждат преди всичко до ограбване на селяните, обитаващи владенията на противника? Освен това войските са далеч по-добре въоръжени и сплотени от онези, които на 15 юни 923 г. при Соасон влизат в битка със съмнителен изход.

Различията от техническо и стратегическо естество карат всяка от двете страни да вярва в своите сили и шанс.

Кралската армия на Харолд е съобразителна и храбра, особено неговите housecarls, съратници, готови да умрат с него и за него. Същевременно в редиците й се чувства умора от неотдавнашната битка срещу норвежкия крал, последвана от завръщане с усилен марш. На нея не й достига конница, но пък е заела здрава позиция при Сенлак.

Войската на Гийом пък е съставена от нормандска конница и пехота, събрана с помощта на едрите васали, които, впрочем не без усилия, са били убедени да потеглят с него. Тук са и бретонските пехотинци, както и множество бойци, пристигнали от всички съседни области, с които нормандците след 911 г. са имали толкова срещи както от военно, така и политическо естество: Фландрия, кралска Франция, Мен, Бретан и дори Поату. Именно в разнородните редици на тази аристокрация се шири славата на Гийом, спечелена при обсадата на Мулиерн (1048 г.), и тя е тази, която установява традицията на военните игри, присъщи на класическото рицарство. Ала дали смятат те, че войната отвъд Ла Манша ще бъде подобно развлечение? В такъв мащаб и при наличието на толкова многобройни войски, мнозинството от които съставлява пехотата, едва ли може да се разчита бойците да се щадят взаимно, както това става при сблъсък между отряди от по десетина отбрани рицари, с обичайните лъжливи нападения, предизвикателства и надпревари… Те разчитат поне на някакво възнаграждение, което признава дори Гийом дьо Поатие: „Някои бяха привлечени от широко известната му щедрост, и до един уверени в правотата на неговата кауза.“[18] Бихме казали, че за тях това дело е поне защитимо и че не ги заплашва анатема за човекоубийство, тъй като с тях е хоругвата на свети Петър. Върху гоблена редом с изображенията стоят надписите „англичани“ и „французи“, което е белег за значителните подкрепления, дошли „извън“ Нормандия. Французите са привикнали да проявяват по свой начин „рицарски маниери“ в сблъсъците помежду си, без при това да са забравили съвсем суровия характер на войната. Ето че при Хейстингс те са изправени пред решителна битка, в която няма да има милост. Как ли ще се държат?

Гийом дьо Поатие полага сетно усилие да припише човеколюбие на своя херцог-крал, като твърди, че непосредствено преди битката той е изпратил при Харолд парламентьори с предложение двамата да се явят на съд пред англичани и нормандци. Ако ли не, решението според него е двубой между двамата, което разкрива стремежа му да намери оправдание за последвалото кръвопролитие. Следователно изобщо не става въпрос за проява на рицарска храброст, а за двубой до смърт. Предложението е белязано от героичен патос, в който личи едва ли не жертвоготовност. „Не мисля, че е справедливо нито моите хора, нито неговите да погинат в битка заради спор, в който нямат никакво участие.“[19] Харолд обаче отхвърля предложението, като се позовава на волята Божия, тоест не на дуела, а на битката при Хейстингс.

Като съпоставя разказите и черпи от тях сведения, преценявайки важните елементи, Джон Франс успява да възстанови картината на сражението. Една от най-интересните подробности той открива у Рихер от Реймс,[20] където има описание на въображаема битка от края на IX в. при Монпансие между франко-аквитанци и нормани-езичници, на която сражението при Кокрьой според автора е като генерална репетиция (без финалния обрат). Това е една продължителна и кръвопролитна битка на изтощение, като в началото планът на Гийом претърпява провал. Тъй като „вярва в превъзходството на конницата по-малко, отколкото някои днешни историци“,[21] Гийом отрежда водеща (и по-опасна) позиция на пехотата. Според неговия план напред трябва да излезе леката пехота, която да стреля с лъкове и дори с арбалети, след нея тежките пехотинци да направят пробиви в бойния ред на противника, от които да се възползва конницата, разположена в третия ред. Ала въпреки умората, която тегне върху неговата войска,[22] и като компенсация за малобройната конница, Харолд Годуинсън започва незабавно битката и по този начин попречва на намеренията на херцога. Френската пехота не успява да осъществи планираните пробиви в английската линия и дори притеклата се на помощ конница изпада в затруднено положение. Харолд осуетява нормандския план, ала самият той не разполага с достатъчно конница, за да развие постигнатия в отбрана успех. Първоначалният сблъсък се проточва в битка на изтощение, в „поредица пристъпи с участието на всички налични сили без разлика“. Макар да не се намира на предната линия, самият Гийом влиза в сражението на мястото на пробива, като насърчава с личен пример своите бойци. В един момент те го смятат за мъртъв, но той успява да овладее положението, като сваля шлема си, за да бъде разпознат, и дава да се разбере, че всяко отстъпление към морето би било гибелно. Конят му е убит и той яхва друг, като отмъщава за предишния (отмъщението за кон е нещо ново!). Очевидно тежката пехота изиграва роля, която нашите извори донякъде подценяват. В крайна сметка тя отваря проход за благородната конница и на английската гвардия не й остава нищо друго, освен да умре на унилия морски бряг, без да се предаде, заедно със своя крал. Впрочем никой и не им предлага да се предадат и в настъпилото по залез объркване нормандците започват преследване за доунищожаване на противника, като в един момент положението става опасно за самите тях.[23] Проявената от тях свирепост е, общо взето, неприсъща на римляните и е напълно достойна за Наполеон, а жестокостта им остава ненадмината чак до 1914 г. Гийом Завоевателя може само да събере сили и да направи оглед на бойното поле с очите на християнин от XI в: „Той си даде сметка за извършеното клане и бе обзет от жалост, макар жертвите да бяха нечестивци“, защото в действителност това е „цветът на английската благородна младеж“, същите онези thegns, които нормандците наричат на своя език milites (васали, рицари), макар да не се сражават на кон.[24] Гийом дьо Поатие се опитва да оправдае Гийом Завоевателя за това клане, но в Поемата на Ги д’Амиен то напълно се вписва в епичната картина на сражението. Думите, които си разменят двамата противници, звучат като строфи от героичния епос. В тях се припомнят подвизите на предците, отправят се призиви да бъде последван примерът им и има дори оскърбления към врага. Според поемата сутринта преди сражението действително се е състоял двубой между благородния жонгльор Тайфер[25] и един англичанин, когото той успява да прониже.[26]

След това амиенският епископ се спира на перипетиите на битката такава, каквато тя е преживяна или разказана от херцога и от неговите най-знатни бойни другари. След като убиват и втория му кон, херцогът изпада в ярост, изгубва всякакво хладнокръвие, устремява се към оногова, който го е извършил, „вдига меча в десницата си, промушва своя противник, изтръгва вътрешностите му и ги хвърля на земята“.[27] Дали това е начинът за въвеждане на рицарството в Англия? Още повече, че накрая той и още трима благородници дружно се нахвърлят върху Харолд и в съотношение четирима срещу един почти ритуално го разсичат на парчета.

Като цяло описанието от социална гледна точка е конформистко, но далеч по-кръвожадно от Поемата на Ермолд Черни и съответства на действително проявената при Хейстингс жестокост. Гийом дьо Поатие и Ги д’Амиен поставят различни ударения в своите разкази, без при това да влизат в значителни противоречия помежду си. Те гледат по различен начин преди всичко на ролята, която играе един от другарите на Гийом, граф Йосташ дьо Булон. В действителност Йосташ е донякъде негов съперник и доверието между тях не е пълно: той е дал за заложник при Гийом един от синовете си, без съмнение бъдещия Годфроа дьо Буйон… Според Гийом дьо Поатие Йосташ дьо Булон извършва едва ли не предателство, когато привечер, по време на една противникова контраатака съветва херцога да се спасява с бягство.[28] Тази подробност предвещава неговия бунт срещу Гийом година по-късно (1067 г.). Ги д’Амиен, напротив, приписва на Йосташ положителна роля, тъй като той дава своя кон на сваления от седлото херцог. При Хейстингс той се проявява като съратник, чиято вярност не подлежи на съмнение. Като такъв е представен той и върху гоблена от Байо, където сочи с пръст Гийом на останалите бойци в момент, когато всички смятат херцога за мъртъв (вж. илюстрацията от стр. II).

Гоблен от Байо, Сцена 55 (HIC EST WILLEL[MUS] DUX): Йосташ дьо Булон сочи херцог Гийом.

Гоблен от Байо, Сцена 56 (E[USTA]TIUS): Йосташ дьо Булон.

Общото между трите разказа (историята, поемата и гобленът) е в пренебрежителното отношение към пехотата и към бойците от „средното“ (тоест дребното) дворянство, което се компрометира чрез извършените от него зверства, обичайни за описанията в писмените извори… Когато става въпрос за подвизи, „оръженосците“, както видяхме, отсъстват напълно, за да бъдат след това заклеймени като виновници за безчинствата.

Нито един от трите разказа обаче не се опитва да прикрие факта, че битката при Хейстингс е същинска касапница. Нима самият опит на Гийом дьо Поатие да оневини херцога не потвърждава това? Ги д’Амиен отбелязва, че в края на сражението нормандците изсичали с брадви гората от англичани. В долното поле на гоблена се валят трупове, глави, гърчат се пронизани тела.

Ето защо призоваващата към мир между християните Григорианска църква изпитва истинско отвращение. Тя едва ли не съжалява, че е дала хоругвата на свети Петър. Нормандските епископи изискват покаяние, подобно на наложеното след битката при Соасон (923 г.), което е потвърдено през 1070 г. от папския легат Ерменфрид Сионски. Последният прави все пак разлика между наемните бойци, дошли в името на печалбата, които трябва да изтърпят пълно покаяние за извършените човекоубийства, и останалите, пристигнали в името на „общото дело“, тоест нормандските васали на Гийом, изпълнили дълга си, за които наказанието е смекчено.[29]

Що се отнася до кралската власт, която Гийом налага в Англия, тя ни най-малко не напомня начина, по който хипотетично би управлявал един Жеро д’Орийак. След като е избил при Хейстингс толкова много английски благородници, той не може да мечтае за постигане на единство чрез мир между храбреци по франкски образец. Вярно е, че онези от знатните earls, които не са взели участие в битката, първоначално сякаш се съюзяват с него. Отношенията обаче скоро се влошават и в крайна сметка те един след друг са избити, било от собствените си хора, влезли в съглашение с нашественика, било по заповед на Гийом по обвинение в „скрит бунт“. Впрочем на няколко пъти се бунтуват дори нормандските и френските съюзници. В отговор крал Гийом ги осъжда на лишаване от владения, на изгнание и на доживотна тъмница. Така в Англия след 1066 г. действително се въвеждат (отчасти) рицарски отношения, но такива са налице единствено между френските завоеватели. Поне това е заключението на изследователи като Джон Гилингам и Матю Стрикланд.

Нито към градовете, нито към страната като цяло Уилям Завоевателя не проявява онова милосърдие, което възпява Гийом дьо Поатие.[30] Той разрушава Ексетър, който отказва да признае властта му. Прилага в грамадни мащаби непрякото отмъщение и опустошава областите северно от Хъмбър и цял Йоркшир. Неговите войски опожаряват къщите и посевите, избиват добитъка и по този начин обричат на гладна смърт хиляди християни. Ордерик Виталис, който по баща е французин, а по майка англичанин, отправя към него сурови упреци. В неговата книга намира отзвук мощният християнски протест на абат Жимон от манастира Сен Льофроа, близо до Кан.[31] Подобно на мнозина други духовници, той отказва при тези условия да приеме длъжност и бенефиций отвъд Ла Манша. По-късно, вероятно в резултат на постигнат компромис между папа Григорий и крал Гийом, той става епископ на Аверса в нормандска Италия (1073 г.).

Ето защо може да се каже, че в краткосрочен план през есента на 1066 г. Гийом и французите въвеждат в Англия не рицарството, а практиката на кланетата и грабежите. Впрочем обстоятелствата и поведението на англосаксонците не им оставят друга възможност (нима за рицарски отношения не са необходими две страни?). Нормандецът превръща в сеньори френските рицари с техните коне и замъци, с презрението им към селячеството и с намерението им да експлоатират колкото се може повече неговия труд на мястото на убитите при Хейстингс thegns, а понякога съвместно с техните вдовици и дъщери. Именно феодалният характер на отношенията им с краля и помежду им придава на английската история рицарски аспект, особено по време на гражданската война при крал Стивън (1135–1154 г.). Така или иначе, до Ричард Лъвското сърце в Англия все още не се провеждат турнири и затова през периода 1160–1180 г. англо-нормандецът Гийом льо Марешал обира лаврите именно във Франция. Английското рицарство е съставено от френски рицари, които се перчат за сметка на подчинените им английски маси.

Ето защо, ако искаме да проследим развитието на рицарството, трябва, заедно с тримата синове на Гийом Завоевателя, да се завърнем обратно във Франция, по-конкретно в пределите на Нормандия.

[1] John Gillingham, „1066 and the Introduction of Chivalry…“. Вж. Matthew Strickland, War and Chivalry…. ↑

[2] Guillaume de Poitiers, I, 45 (стр. 113). ↑

[3] Guillaume de Poitiers, II, 2 (стр. 151). ↑

[4] Guillaume de Poitiers, II, 33 (стр. 233). ↑

[5] Guillaume de Poitiers, II, 33 (стр. 233). Именно по повод грабежите Ордерик Виталис изпитва носталгия по римската дисциплина: Histoire ecclésiastique, XIII, 25 (т. 6, стр. 472). ↑

[6] Guillaume de Poitiers, II, 27 (стр. 210). ↑

[7] Guillaume de Poitiers, II, 33 (стр. 232). ↑

[8] Guillaume de Poitiers, II, 35 (стр. 236). ↑

[9] Guillaume de Poitiers, II, 38 (стр. 245). ↑

[10] Няколко дни преди това, в битката при Стамфорд Бридж той е убил брат си Тостиг, както и норвежкия крал Харолд Строги[12]. ↑

[11] Става дума за разпространяваната от Беранже дьо Тур ерес. ↑

[12] У нас е известен по-скоро като Харолд Хардрада, Разорителя на българите. Като глава на викингската гвардия на византийските императори, Харолд участвал в потушаването на въстанието на Петър Делян от 1040–1041 г. — Б.р. ↑

[13] Ако се приеме, че тази част (първите осемстотин тридесет и пет стиха) действително принадлежи на неговото перо. ↑

[14] Poème, ст. 325–326. Повод за това са дългите коси, споменати от Гийом дьо Поатие, които предизвикват удивление при Фекан (Великден 1067 г.): II, 44, с намек за хомосексуалност. Ср. Raoul Glaber, Histoires, III, 40, с подобна критика по адрес на късите коси. ↑

[15] Poème, ст. 369. ↑

[16] Poème, ст. 371. ↑

[17] Guillaume de Poitiers, II, 24 (стр. 203). ↑

[18] Guillaume de Poitiers, II, 21 (стр. 151). ↑

[19] Guillaume de Poitiers, II, 12 (стр. 179). ↑

[20] Richer, I, 7–8. ↑

[21] John France, „La guerre…“, стр. 194. Въпросните историци не си дават сметка за изопачената по идеологически съображения картина от разказите и описанията на средновековните автори в полза на воина благородник. ↑

[22] Тя пристига в ускорен марш от Стамфорд Бридж. ↑

[23] Guillaume de Poitiers, II, 24. ↑

[24] Guillaume de Poitiers, II, 23 (стр. 209). ↑

[25] За него по-късно Вас твърди, че възпявал подвизите на загиналите при Ронсево: Roman de Rou, ст. 8045. Вж. също така загадъчния Туролд от гоблена (чието име съвпада с „автора“ на Песен за Роланд: „Ci fait geste que Turoldus declinet“, ст. 4002). ↑

[26] Gui d’Amiens, ст. 391. ↑

[27] Gui d’Amiens, ст. 515–518. ↑

[28] Guillaume de Poitiers, II, 24 (стр. 203). Трябва да се отбележи, че при сходни обстоятелства граф Конан, победителят при Конкрьой, пада убит именно привечер, което води до коренна промяна на крайния резултат! ↑

[29] H. E. J. Cowdrey, „Bishop Ermenfrid…“. ↑

[30] Тъй като след 1066 г. Гийом е английски крал, в останалата част от текста той присъства с името Уилям. — Б.р. ↑

[31] Orderic Vital, IV (т. II, стр. 280). ↑

Копието, бронята и гербът

Нека най-напред се вгледаме по-внимателно в прословутия (везан, а не тъкан) гоблен от Байо с неговите две части: пътешествието и клетвопрестъпничеството на Харолд в Нормандия (1064 г.) и Божият съд срещу него при Хейстингс (1066 г.). Почти със сигурност ни е известна самоличността на човека, който е поръчал изработването му. Това е епископ Одон от Байо, доведен брат на крал Уилям. За пореден път Гийом дьо Поатие насочва вниманието ни към отричане от светския живот: той твърди, че въпросният прелат, комуто Гийом поверява властта в Кент, внушавал страх и управлявал, но сам никога не препасвал оръжие.[1] Ала какво прави Одон върху гоблена? Той присъства в разгара на битката с бляскава броня и великолепен шлем. Вярно е, че не напада пряко противника, не му нанася удари, не се привежда към гривата на коня, както постъпват бойците в стремежа си да поразят някой англичанин, но е вдигнал над главата си боздуган на върха на своя посох и ако не друго, то поне насъсква нормандците.[2] След това той спокойно може да поръча изработването на гоблена, който представя Хейстингс като Божи съд, и от край до край превъзнася красотата на бойните коне и оръжията, разкрасявайки Франция от 1064 г., както и английския бряг от 1066 г., без да показва пролятата кръв, вземането на заложници и участието на простолюдието…

Къде и кога е бил изработен този гоблен? Днес преобладава мнението, че това е станало през осемдесетте години на XI в., към края на управлението на Уилям Завоевателя, в работилница на монахини в Кент. Везбата се смята за произведение на изкуството и интересът, който тя представлява като исторически документ, не подлежи на съмнение.[3] Нима върху гоблена не са изобразени хълмовете с дървени кули върху тях? По време на археологически разкопки край Кан бе открито точното им местоположение. Гобленът представлява несравним източник на сведения, като нерядко предизвиква спорове и изумление. Върху централната ивица са изобразени сцени от живота на рицарите и са показани всички подробности на одеждите им. По другите полета виждаме, както се полага, селяни, които сеят, брануват, орат, а също така сцени от прочути по онова време басни, чийто смисъл днес не винаги е ясен.

Това забележително произведение на изкуството представлява за нас важен документ по три, свързани помежду си пункта: боравенето с копието, естеството на броните и на гербовете.

Тук-там сред рицарите са показани без особено презрение неколцина нормандски пехотинци, въоръжени с лъкове. Почти всичкото място обаче е отредено на рицарите, които са изобразени особено старателно. Въоръжени са с едноостър меч от онази разновидност, която все още е новост по времето на Карл Велики. Дължината му е деветдесет сантиметра, служи преди всичко за сечене и рицарите го държат вдигнат над главата (вж. илюстрацията от стр. III) или насочен напред. Не всички препускащи ездачи имат мечове, като вероятно той е притежание само на най-знатните. Мнозина обаче го използват за близък бой пешком, особено във върховия момент, когато се канят да убият братята на Харолд и неговата свита, други са все още на седлата (с риск да паднат оттам) или тъкмо слизат от конете. В първата част (Харолд в Нормандия) мечът е символ на власт в сцените на езда или на преговори в просторните зали на замъка-дворец, особено когато се намира в ръката на Ги дьо Понтийо, а след това и на херцог Гийом (ил. стр. IV). Признавайки се за пленник на Ги, Харолд сваля своя меч и по възхитителен начин ни показва своя пояс (ил. стр. III). В замяна на това по време на действителното или мнимо посвещаване в рицарство той пъхва в един процеп на ризницата меча, връчен му от Гийом.

Гоблен от Байо, Сцена 52 (HIC CECIDERUNT LEWINE ET GYRD FRATRES HAROLDI REGIS): Смъртта на братята на Харолд.

Гоблен от Байо, Сцена 14 (HIC DUX WILGELM CUM HAROLDO VENIT AD PALATIU[M] SUU[M]): Херцог Гийом води Харолд в двореца си.

Гоблен от Байо, Сцена 9 (UBI HAROLD ET WIDO PARABOLANT): Харолд се признава за пленник на Ги дьо Понтийо.

Редом с меча и дори в по-голяма степен от него копието е основно оръжие на рицаря. Нима то не засенчва меча дори в Песента за Роланд именно в ръцете на най-благородния от всички рицари? Самото му название, произхождащо от романските говори, през осемдесетте години на XI в. си пробива път в средновековния латински (под формата lancea), замествайки думи като hasta, telum, contus. То привлича вниманието на историците особено след майор Льофевр де Ноет (1912 г.).[4] Новото, което привлича нашето внимание в описанията на Гийом дьо Поатие от 1073 г. за отделните схватки от периода 1049 и 1054 г., се отнася до боравенето с копие, както и до ездата и фехтовката на кон. Промените, свързани с утвърждаването на рицарството, са промени при използването на копието в боя. Преди това конниците носят по две копия. Едното е предназначено за мятане срещу противника и трябва да бъде леко, тънко, а летежът му не бива да бъде препятстван от закрепено на него флагче. Такива копия от сцена 18 (ил. стр. I) бойците на Гийом запращат срещу Дол. По подобен начин Ермолд Черни описва как Людовик, Вилхелм и другите „свирепи“ франки, майстори на копието, са обсипвали с тях маврите при Барселона през 800 г. През IX в. копието се използва вече и за пряк удар при близък бой отдолу, както това е показано в една сцена от Утрехтския псалтир, или отгоре, според изображението в ръкописа на Пруденций от края на X в., съхраняван понастоящем в Брюксел. Тези два вида удари присъстват и върху гоблена от Байо. Често обаче копията са по-тежки от някогашните, върху тях има флагове и се държат по нов начин: със спусната ръка, дръжката под мишница, както правят това французите на английския бряг в сцена 40 под надписа „festinaverunt“, в сцена 48 под „ad prelium“ и под „contra“ (ил. стр. III). Този нов способ става възможен в резултат от някои нововъведения при ездата, които трудно могат да бъдат датирани, но несъмнено са повлияни от обществената логика. Подковите позволяват преминаването по твърди терени, а седлото, амуницията, опасът придават на ездача повече устойчивост редом с получилите разпространение през IX в. стремена. Благодарение на тези нововъведения тежкото копие може да бъда държано в края и с него да се нанасят по-силни удари и на по-голяма дистанция, способни не непременно да пронижат противника, но да го зашеметят или да го съборят от коня. Ала върху гоблена от Байо подобни сблъсъци са представени само непряко. Според гоблена при Хейстингс стремежът е преди всичко да се прониже противникът, като смъртоносния удар, който получава Гирд, брат на Харолд (ил. стр. V[5]). Вярно е, че в случая не става въпрос за единоборство, за турнирна схватка между две конници, а за атака на нормандската конница срещу пехотата на английските благородници. Дали пред лицето на добре въоръжената пехота тази кавалерия е успяла да преодолее недостатъците на алеманската конница при Страсбург през 357 г., след като разполага със стремена, по-добри седла и истински брони? В действителност английските отряди от thegns и housecarls първоначално понасят загуби от стрелите и секирите на нормандските пехотинци. Конницата прониква след това в широките пробиви, така че гобленът не показва масирана конна атака, която да постигне победа чрез решаващ удар (такива атаки се прилагат едва през XVIII в.[6]), а поредица от сблъсъци, „дива и жестока сеч“.[7] Все пак на него се виждат и паднали коне (ил. стр. V), което без съмнение съответства на епизода с вечерното преследване (със сигурност много по-добре известно на тогавашните зрители, отколкото на нас), по време на което „французите“ попадат в ров, както при Конкрьой (992 г.), а също на аквитанския бряг между 1003 и 1013 г. по времето на друг един херцог Гийом, не толкова забележителен, колкото нормандският…

Гоблен от Байо, Сцена 18 (ET VENERUNT AD DOL ET CONAN FUGA VERTIT): Битката при Дол.

Гоблен от Байо, Сцена 40 (ET HIC MILITES FESTINAVERUNT HESTINGA UT CIBUM RAPERENTUR): Французите на английския бряг.

Гоблен от Байо, Сцена 40 (HIC MILITES EXIERUNT DE HESTENGA ET VENERUNT AD PR[O]ELIUM CONTRA HAROLDUM REGE[M]): Французите в битка срещу Харолд.

Гоблен от Байо, Сцена 53 (HIC CECIDERUNT SIMUL ANGLI ET FRANCI IN PR[O]ELIO): Паднали французи и англичани.

Като цяло върху гоблена има много изображения на коне, до един мъжки, дребни (метър и петдесет при холката), тоест ръстът им е някъде между този на едро пони и дребен кон за лов. Конниците обикновено ги яздят с изпънати крака, стремената са максимално отпуснати, което осигурява стабилност върху седлото. Самите седла, както се вижда върху изобразената сцена (ил. стр. VI[8]), са с висок преден и заден лък. Те придават на ездача забележителна устойчивост и всичко необходимо, за да се почувства той едно цяло с коня… или да си счупи гръбнака или хълбока, както се случва през 1048 г. със сваления от седлото противник на бъдещия Завоевател Гийом. Най-сетне ездачът води коня с помощта на шпори, които тук са изобразени с един шип. По-късно се произвеждат шпори с все по-остри шипове, а това предизвиква порицанието на Ордерик Виталис, който вижда в тази подробност една от причините за наказанията, налагани на рицарите на онзи свят.[9]

За тяхната защита на този свят през XI и XII в. с цената на огромни усилия са осъществени много нововъведения в друга една област — бронята. Върху първата част на гоблена се виждат „цивилните“ одежди на благородниците, тясната, прилепнала туника на Ги дьо Понтийо, която е или жюстокор, или гамбезон. Върху гамбезона конниците при Хейстингс обличат кожена броня, сходна с тази от каролингски времена, но при наличието на някои усъвършенствания, които донякъде личат върху гоблена от Байо. Трябва ли вече да се говори за метална ризница? Специалистите спорят по този въпрос. Някои от тях днес са склонни да се откажат от подобно название, тъй като то предполага наличието на железни халки, покриващи традиционната кожена броня, които са свързани, вплетени помежду си и по този начин вече не се нуждаят от кожена или платнена основа. Върху гоблена обаче се виждат само метални пластини, подредени като люспи върху кожената основа. Те са излъскани и блестят ту в синьо, ту в кафяво и са с различно съвършенство на направата в зависимост от притежателя. Възниква въпросът до каква степен тази броня оставя краката на ездача подвижни, за да може той да яха и да слиза от коня. Засега конниците не изглеждат прекалено непохватни. Ала не след дълго (през XII в.) ще настъпи момент, когато същинската ризница с тегло от десет-дванадесет килограма, следователно прекалено тежка и прекалено скъпа, ще даде на рицаря по-голяма сигурност и в същото време ще го направи до такава степен тромав, че ще бъде изцяло зависим от един или повече оръженосци.

В същото време гобленът от Байо показва други негови приспособления: наръчници, наколенници, които предпазват и глезените, както и правоъгълен пластрон, заради който напоследък е изписано толкова много, служещ по всяка вероятност да покрие отвора на бронята и да позволи свободно движение на главата. Може да се каже, че това е междинен етап по пътя към същинската ризница (halsberg ил. стр. VII[10] като стремеж към предпазване от удари по шията и от отсичане на главата).

Шлемът, който пази главата, е поставен върху качулката на ризницата. Той е съставен от четири свързани помежду си метални пластини с предпазител за носа, което прави лицето почти неразпознаваемо. Ето защо в решителния момент Гийом сваля шлема си, за да покаже на своите бойци, че е сред тях, а не е побягнал или мъртъв. В случая на Йосташ дьо Булон се пада честта като херолд и знаменосец да го посочи с ръка, което навежда на мисълта, че гобленът е изработен непосредствено след битката и преди той да се разбунтува през 1067 г., а освен това впоследствие името му не е нито разкъсано, нито заличено по някакъв начин…

Сцената с разпознаването на Гийом повдига един важен въпрос, на който трудно може да бъде даден отговор поради оскъдицата на документи, а именно за произхода на класическите гербове.[11] Мишел Пастуро охотно твърди, че гобленът от Байо е важно свидетелство за „предхералдическия“ период.

Върху него личат щитове от нов тип, въведен в употреба към края на X в. поне при благородниците. Направени са от варена кожа, опъната върху изпъкнала дървена основа, имат бадемовидна форма с овал като елипса и могат едва ли не да служат за носилка, защото прикриват почти изцяло човешка фигура. В замяна на това кръглият щит става отличителен белег на пехотинеца от обикновено потекло, по-слабо защитен и по-слабо ценен. Рицарят може да окачи своя щит на врата си за ремъка или да прикрие с него тялото си, като го държи за вътрешните ръкохватки, наречени енарми (ил. стр. XVIII[12]), докато нанася удари на противника. Украсата, която го покрива обаче, е твърде примитивна и като цяло не е фигуративна. В Библията от Рода в началото на XI в. продълговатият щит е изобразен дори без каквато и да било украса. Щитовете с гербове се появяват половин век по-късно, като най-старите известни образци са може би щитовете на Галеран дьо Мьолан и на Жофроа Плантагенет, като и двамата са посветени в рицарство от Хенри Боклер.[13]

Класическата система на гербовете, която започва да се утвърждава през XII в., почива върху два принципа: първо, една и съща емблема се свързва с определен човек, като по този начин го отличава от останалите; второ, емблемите с техните цветове и композиция са разработени според система от точни и широко разпространени правила, определяйки личността в дадена група според родови или феодални връзки. Към средата на XII в. тези две условия се спазват при печатите с изображения на конници, монетите, а не след дълго и при шлемовете с гребен, но за края на XI в. те все още не са в сила.[14] Все още един и същ щит може да бъде видян и в двата лагера, френския и английския, а освен това един и същ човек може да носи няколко щита. Освен това рисунките върху тях са прекалено прости.

В същото време изображенията върху знамената са доста по-добре разработени. Тяхното значение идва от древността. Още в древна Германия те са достатъчно впечатляващи, за да привлекат вниманието на Тацит. За изображенията от времето на Меровингите поне според мен не знаем нищо, но в замяна на това нараства ролята на знаменосеца, за когото в изворите се споменава още през IX в. Важно място заема драконът върху знамето в миниатюрата върху подвързията на псалтира от Сен Гал. В случая нарастващото значение на знамето се съчетава с това на копието. Последното вече служи не само за оръжие, но и за носене на знамето. Върху гоблена от Байо то е или високо вдигнато, или е сведено в знак, че войската слага оръжие, както в Динан при „предаването на ключовете“.

С изключение на хоругвата на свети Петър, в останалите знамена няма нищо християнско. По-късно класическата хералдика започва ясно да се отличава по своя чисто светски характер.

Колко по-късно? Дълго време не се приема наличието върху гоблена от Байо на някакъв особен белег на дадена личност или група (родова принадлежност или отряд) и чак през 1981 г. учените откриват, че граф Йосташ дьо Булон носи върху копието си знаме с три пити (ил. стр. II), които към 1200 г. се появяват върху герба на неколцината съпрузи на графиня Ид дьо Булон, видна кокетка, с която ще се запознаем по-късно. Следователно през втората половина на XI в. истинската хералдика вече прави своите първи стъпки и се ражда от срещата между личния щит и знамето на феодалната група.

Гоблен от Байо, Сцена 56 (E[USTA]TIUS): Йосташ дьо Булон.

Нерядко историците дават твърде просто, рутинно обяснение за нейното формиране: тя била обусловена с нуждата да бъде разпознат рицарят, чието лице вече е скрито от предпазителя за носа и от наличника на шлема. Подобно механично свързване на фактите е не дотам задоволително. Нима не е налице нарастващ стремеж рицарят да получи признание за извършения от него подвиг? Впрочем, дори когато носи шлем без наличник, един воин благородник трудно може да бъде разпознат от онези, на които е известен само по име, и в крайна сметка твърде показателно е, че още при Каролингите получават разпространение знамената и нараства ролята на знаменосеца, около който се сплотява бойният отряд. Това е времето преди всичко на колективните подвизи. Феодалната индивидуализация на личния подвиг, утвърждаването на рицарството през XI в. несъмнено са важен фактор за обновлението на емблемите.

Ала тези лични подвизи се извършват в рамките на особен затворен кръг със спортно и социално значение, съставен от войни, двубои, а не след дълго турнири, характерен за Северна Франция от XI в. Мнозина младежи от знатно потекло стават бойци срещу определено възнаграждение и са далеч по-подвижни от своите предци. Те обитават един рицарски свят, който води затворен, изолиран живот и минава отвъд етническата принадлежност, която до този момент непременно се подчертава (аквитанци, нормандци, фламандци). Именно в тази доминирана от парите и от всевъзможни условности среда може да получи развитие „универсалната“ и рационално устроена система от хералдически знаци.

Този рицарски свят бележи дванадесетото столетие с цяла поредица уникални по своето естество черти, които предстои да разгледаме с оглед традициите и приемствеността с Ранното средновековие в аристократичен и военен аспект. Той се проявява много по-ясно при синовете на Уилям Завоевателя, отколкото при самия него.

[1] Guillaume de Poitiers, II, 37 (стр. 243). ↑

[2] Gui d’Amiens, ст. 385-388: английският народ се бори като глиган, нападнат от кучета. ↑

[3] Pierre Bouet, éd., La Tapisserie de Bayeux…. ↑

[4] Commandant Lefebvre des Noëttes, „La tapisserie de Bayeux datée par le harnachement…“. Вж. също така D. J. A. Ross, „L’originalité de «Turoldus» et le maniement de la lance…“. ↑

[5] Виж по-горе Гоблен от Байо, Сцена 52. — Бел. Dave ↑

[6] С изключение атаката на малочислен отряд при Акспоел през 1128 г. Вж. John France, „L’apport de la tapisserie…“, стр. 299. ↑

[7] John France, „L’apport de la tapisserie…“, стр. 300. ↑

[8] Виж отново Гоблен от Байо, Сцена 53 и там се виждат добре високите лъкове на седлата (писна ми да се взирам в картинки). — Бел. Dave ↑

[9] Ordéric Vital, VIII, 17 (т. IV, стр. 248), по повод „свитата Елкен“, което ще рече, че след смъртта може да последва наказание не само за човекоубийство, а и за пролята конска кръв? ↑

[10] Побърках се от блещене в пустия му гоблен… Нямам идея точно кой „несъщински брониран“ избродиран воин визира Бартелеми. — Бел. Dave ↑

[11] Michel Pastoureau, Traité d’héraldique…, стр. 21–55 и 298–341. ↑

[12] Не е споменат прословутият гоблен от Байо, но там има достатъчно и кръглощитковци и бадемощитковци (харесваш си някоя от бойните сцени и зяпаш). — Бел. Dave ↑

[13] Най-стар и с абсолютно сигурна датировка обаче е щитът на граф Раул I дьо Вермандоа от 1140 г. (Pastoureau, Traité d’héraldique…, стр. 31.) ↑

[14] Това личи и по изображенията в Библията от Сито от 1109 г. ↑

Добрите обноски през 1100 г.

При тримата оцелели синове[1] на Уилям Завоевателя е налице забележително разнообразие на съдби и наклонности. Най-възрастният, Робер Куртьоз, допуска грешка, като през 1077 г. вдига бунт срещу своя баща. Той гори от нетърпение да се утвърди истински и да заживее на широка нога. Може би е недоволен и от факта, че е лишен от честта да властва над родовото владение, тоест Нормандия без Англия, която е присъединена от баща му и поради това се пада на по-малкия брат Уилям Рижия. Първоначално третият син не получава нищо. Той носи прозвището „Боклер“, но би могъл да бъде наречен и „Хенри Безземни“, тъй като през 1087 г. неговият баща му оставя само парични средства и може би (но това изобщо не е сигурно) лично го посвещава в рицарство.[2]

Техният съвременник, англо-нормандецът Ордерик Виталис (1075–1141 г.), монах в Сент Евремон д’Уш, им отделя много място в своята Църковна история. Той е възхитителен разказвач и в това отношение отстъпва единствено на Григорий от Тур, като при това е по-добър познавач от него на латинската граматика и притежава социологическа интуиция… На места е достоен съперник на Тацит и дори е по-пикантен от него. И така, Ордерик Виталис рисува живи портрети на тримата принцове.

Най-възрастният от тях, Робер, обича жонгльорите и леките жени, пиршествата, харчи много и е изключителен прахосник. Според Църковна история под негова власт херцогство Нормандия отива към провала, делото на неговия баща е на път да рухне, вече няма нито мир, нито херцог. Ала с тези свои прекомерни упреци Ордерик Виталис си навлича подозрението на читателя. Нима в крайна сметка Робер Куртьоз не е един от героите на Първия кръстоносен поход? Нима той не се сражава цял един ден под палещото слънце на Дорилея рамо до рамо с Боемон в очакване на подкрепления? И нима след толкова преживени опасности и изпитания няма право да се влюби в младата и благородна Сибила Конверсано от Сицилия и тя да му роди (през 1102 г.) син на име Гийом Клитон? Ала той се завръща във Франция с няколко седмици закъснение и неговият по-млад брат за малко не го лишава от всичко. Във всеки случай главният негов грях е, че на 30 септември 1106 г. претърпява поражение при Теншбре. Ето защо всичко лошо, казано от Ордерик Виталис по негов адрес, което едва ли напълно отговаря на истината, има за цел да оправдае победителя.

Уилям Рижия, крал на Англия от 1087 до 1100 г., има слабост по-скоро към рицарите, отколкото към дамите, ала мъжествено отблъсква всякакви възможни упреци в женственост. Той се проявява като суров воин и проницателен крал, комуто Робер Куртьоз напълно основателно поверява Нормандия по време на участието си в кръстоносния поход. Със своята твърдост той внушава страхопочитание у своите съседи, сред които са граф Ели дьо Мен и младият Луи, син на крал Филип I, посветен в рицарство през 1098 или 1099 г. и крал от 1108 г. Ала през юли 1100 г. по време на лов заблудена (както се твърди) стрела слага край на живота и на кариерата му на монарх.

Тогава третият брат Хенри Боклер, който отдавна очаква да удари неговият час, поема властта над Англия (1100 г.), а след това и над Нормандия (1106 г.). Всички негови усилия са насочени към укрепване на собственото му могъщество и в това отношение той постига несъмнен успех.

Двамата му по-възрастни братя плащат издръжката на обкръжение от млади и лекомислени рицари. Робер Куртьоз е първият от тези млади и размирни принцове, за когото авторът Ордерик Виталис разказва сравнително подробно как, начело на ескорт (или може би шайка?) благородници на неговата възраст, предприема продължило няколко години (1077–1079 г.) скитане из Фландрия при свои роднини по майчина линия, Германия, Аквитания, а капетингът Филип I намира за уместно да го настани и издържа за известно време в замъка Жербоа, недалеч от границата с Нормандия, като предизвикателство срещу неговия баща.[3] По това време той живее за чужда сметка и се радва на нелишената от задни мисли щедрост на своите домакини. Положението му напомня това на „наемник“, което, без да бъде позорно, е донякъде неприятно за кралски син. Когато през 1087 г. баща му най-сетне умира, той става херцог и може да се отдаде на истинско прахосничество. Подобно на своя брат съперник Уилям Рижия, той поддържа разкошен двор, в който процъфтяват снобизмът и светските наслади, предмет на критика от страна на монаха Ордерик Виталис.

„След смъртта на папа Григорий [1085 г.], на Гийом Копелето [1087 г.][4] и на други предани на религията принцове, по тези западни краища бяха почти напълно забравени почтените обичаи на нашите предци. Те носели скромно облекло, което прилепвало към тялото им и поради това били твърде ловки в ездата, надпреварата и във всичко, което разумът им повелявал. Ала в наши дни почти всички древни обичаи бяха изместени от нови изобретения. Буйната младеж възприема женствена мекота; мъжете в дворовете на владетелите се учат как да се харесват на жените чрез всевъзможни сладострастия. На сгъвката, където свършва тялото и започват нозете, те поставят изображение на змийска опашка, която, подобно на жилото на скорпион стърчи и привлича погледа. Полите на одеждите и наметките им метат земята; прикриват ръцете си с дълги и широки ръкави и заради всички тези труфила не могат нито да вървят бързо, нито да вършат нещо полезно. Челата им са бръснати като на крадци, а отзад носят дълги коси като на курви.“[5] Тази мода по всяка вероятност е въведена от анжуйския граф Фулк льо Решен, който има безформени крака и заради това носи дълги обуща, появили се в двора на Уилям Рижия по време на пиршествата, игрите на комар и възприети от „женствените“ мъже.

Любопитно е, че към хилядната година Гийом дьо Волпиано пък смята за неприлични късите одежди, които по онова време са новост и според него издавали хомосексуални наклонности! При всички случаи тази мода е наложена в двора на крал Робер Благочестиви от южняшкото обкръжение на кралица Констанс и много бързо е възприета от благородниците във Франция и Бургундия![6] Това ще рече, че стареейки, модата в облеклото се облагородява успоредно с износването на самите дрехи… Нима рицарите, на които се стремят да подражават останалите класи, не се чувстват особено задължени да променят често модата, за да продължат да се отличават от останалите?

Ала другаде в Църковна история зараждащата се куртоазия добре се съчетава с почитта към Бога и към светиите и именно там откриваме мигове от живота в залите и дворците (aulae), долепени до бойните кули на принцовете и сеньорите. В една зала на замъка Конш рицари водят къде сериозни, къде шеговити разговори; в присъствието на дамата те разказват сънищата си, които вещаят християнски подвизи, и се опитват да ги тълкуват.[7] По-нататък научаваме, че един млад рицар е взел със себе си на поклонение ръкавиците на своята „приятелка“, които дава на някакъв просяк, явил се пред него да иска милостиня, тъй като не носи нищо ценно със себе си.[8] В дворовете на принцовете се отправят също така призиви за поклонение, за свещена война, за „обръщане към вярата“. В разказа на капелана Юг д’Авранш, който в епичен дух описва житието на рицари светии, личи пробуждащата се религиозна ревност.

На моменти откриваме и елементи от властта, която придобиват жените. Типичен в това отношение е образът на Мабий дьо Белем, наследница на богата сеньория. Тя не оставя всичко в ръцете на своя съпруг, а действа като същинска господарка. През шестдесетте и седемдесетте години на XI в. тя играе важна роля във феодалните войни и отмъщения, прибягвайки до помощта на своите васали, и, както се твърди, до отровата. В крайна сметка през 1073 г. е убита в леглото с измама от своите врагове и погребана в абатството Троарн. На гроба й има епитафия, достойна за посветен в рицарство сеньор, която я прославя като „щит за своята родина“ и като „твърдина на границата“ (на Нормандия).[9]

Повечето от нейните съвременнички все пак мислят повече за любов, отколкото за война. Те линеят по мъжете си, заминали да завоюват Англия заедно с Гийом, и според Ордерик Виталис им изпращат заплашителни послания да се връщат по-скоро, за да спят с тях, инак ще си намерят други съпрузи. В резултат „доблестни воини“ като Юг дьо Гранменил и Онфроа дю Тийол напускат спечелените в Англия нови феоди. А и какво друго им остава, след като „техните похотливи съпруги мърсят брачното ложе с изневяра и върху потомството им ляга петното на вечния позор“?[10] Все пак монахът Ордерик Виталис не упреква прекомерно двамата рицари. По техните разсъждения може да се заключи, че истинска изневяра може да извърши единствено жената. Нейните забежки имат особени последствия, защото могат да навлекат на съпрузите мнимо бащинство, а освен това могат да бъдат разобличени от самата бременност.[11] В конкретния случай Църковна история дава да се разбере, че Юг и Онфроа изтъкват пред Уилям Завоевателя този призив на своите съпруги с надеждата (неоправдана), че той няма да им отнеме английските феоди. Това означава, че пред особен феодален съд могат да бъдат изтъквани аргументи в полза на правото на семеен живот! Очевидно обаче подобни аргументи не са решаващи…

Бертрад дьо Монфор се бои от първия си съпруг, анжуйския херцог Фулк льо Решен, и в същото време мечтае да стане кралица. Ето защо през 1092 г. тя организира своето собствено отвличане от крал Филип I. Ордерик Виталис допълва, че по-късно тя съумява да събере Фулк и Филип на една и съща маса и дори в една и съща спалня.[12] Историците „позитивисти“ отхвърлят това негово твърдение, тъй като то не е подкрепено от нито един друг източник, и го разглеждат като принос от страна на този усърден монах в кампанията на Църквата срещу кралската двойка. Никой друг съвременник обаче не дава толкова подробности за живота по онова време, а и дали случилото се е толкова неправдоподобно в момент, когато са на мода изисканите рицарски обноски?

Някои недотам почтени постъпки на рицарските съпруги се дължат на подчиненото положение, в което те се намират по отношение на мъжете, и в същото време бележат границите и някои парадоксални предимства на подобно положение.

Пример за това е феодалната война, избухнала след 1090 г. в Нормандия между граф Д’Еврьо и сеньор Дьо Конш. Причина за нея е гневът на графиня Елвиз, предизвикан от думите по неин адрес, произнесени публично от Изабел дьо Конш. Тези две властни жени си съперничат и се ненавиждат взаимно, и двете са красиви и красноречиви, всяка от тях води за носа своя съпруг рицар и вдъхва страх на поданиците си. Все пак между тях има известни различия и пред скъперницата Елвиз за предпочитане е все пак любезната и щедра Изабел. Господарката Дьо Конш дори се държи като някаква амазонка: „Тя язди в пълно въоръжение подобно на някой рицар.“[13] Сякаш че куртоазната любов е изобретена по спешност през XII в., за да върне жената от благородно потекло на полагащото й се място като зрителка на схватките между мъже… Нека напомним все пак, че в VIII книга Ордерик Виталис се стреми да охули лошото, слабо управление на Нормандия по времето на Робер Куртьоз, белязано от феодални войни и „потисничество“ към църквите от страна на някои сеньори. Той гори от нетърпения да види в по-добри ръце наследството на Завоевателя.

Положението донякъде се подобрява през 1096 г. благодарение на Първия кръстоносен поход, който вкарва в правия път някои сеньори и привлича на Изток лошия херцог. Робер Куртьоз поверява за времето на своето отсъствие Нормандия на своя брат Уилям Рижия, у когото той вижда донякъде бащината твърдост редом с разпуснатия му нрав и изисканите обноски, а може би отчасти и заради тях. По това време феодалната война вече не е само леко разкрасена с рицарски мотиви, а е изцяло белязана от тях, макар непристойните постъпки да не са рядкост, особено когато се появява Робер дьо Белем, този „угнетител“, ненавиждан от Ордерик Виталис.[14] Личности като него ни напомнят, че всички тези прекрасни люде, с добродетелната им сдържаност, красноречие и усет към подвига на думи и на дела, ни най-малко не са се отказали от грабежите и са все така безразлични към страданията на нисшите класи.

Както с възхищение подчертава Гийом дьо Поатие, Гийом Завоевателя спечелва Англия за един ден и в това отношение надминава Юлий Цезар. Ала по време на френските феодални войни с присъщото си упорство той не е по-добър от останалите. Присъединеният през 1063 г. към неговите владения Мен не след дълго се откъсва и започва да оказва съпротива със съучастието на анжуйците. Съюзът от 1070 г., насочен преди всичко срещу Жофроа дьо Майен,[15] може да помогне за осъществяването на намеренията на Гийом, но през 1084 г. виконт Юбер дьо Сент Сюзан преминава в противниковия лагер и това поставя началото на политически и военни сблъсъци, от които не печелят нито градската община на Льо Ман, нито нормандското влияние. Играта в действителност се води от бароните на Мен, владетели на мощни извънградски замъци, а един от тях, Ели дьо Ла Флеш,[16] потомък по майчина линия на предишните графове, успява през 1090 г. със застъпничеството на анжуйския граф да откупи своето графство от разточителния Робер Куртьоз. Ала същият този Ели изпада в затруднено положение, когато през 1096 г. Уилям Рижия поема властта от Робер. Също като него той е дал обет да замине на кръстоносен поход, но се тревожи от това, което би могла да скрои или извърши в негово отсъствие прекомерно „светска“ личност като Уилям. Ето защо пристига в неговия двор в Руан, за да изиска гаранции за Мен. Уилям обаче отказва да даде такива и между него и Ели избухва свада в присъствието на неколцина барони. Всеки от двамата изтъква своето право на наследство и накрая Уилям Рижия възкликва: „Занапред ще водя този спор с мечове, копия и безброй стрели.“[17] При това положение заминаването на Ели на кръстоносен поход е осуетено, но за да не наруши свещения си обет, той прибягва до хитър довод: всеки враг на истината, какъвто е Уилям Рижия с претенциите си за владение над Мен, заслужава да бъде преследван от кръстоносци. Ето защо той остава във Франция, поставя кръст върху своя щит, върху шлема си, върху всичките си оръжия и дори върху седлото и номерът минава.

Впрочем Ели се ползва с добро име. С късо подстриганата си коса прилича на свещеник с тонзура, има чувство за справедливост, защищава църквите и дава милостиня на бедните.[18] Ала дали ги брани? Все пак с претенциите за своята сеньория той ги излага на грабежите на „угнетителя“ Робер дьо Белем, който е в сговор с Уилям Рижия. За щастие Дьо Белем си има други грижи и в продължение на две години забравя за Мен, което дава възможност на Ели да вдигне замък в Данжьол и да „събере в него своите васали за защита на околността“. Тези васали не пребивават непрекъснато там. По всяка вероятност това са рицари, които притежават собствени замъци и се редуват за срок от един или два месеца да пазят Данжьол, където биват свиквани в случай на война или на събрание.

През февруари 1098 г. Уилям Рижия се опитва да нападне с изненада, но приближаването му става известно и за момента той само дава средства на „угнетителя“ Робер за укрепване на мрежата от малки замъци в областта и за набиране на наемници. Мансо обаче се оказва изложен на неговата „животинска ярост“ и на „ужасната война“. В разгара на Велики пости той взема триста пленници, които гинат от глад и студ в тъмница, макар за тях да се предлага голям откуп.[19] Трябва да отбележим, че по време на война за църковните празници почти не се държи сметка и въпреки пристрастността на Ордерик бихме могли да се запитаме дали за въпросните пленници се е предлагало достатъчно, тъй като очевидно цели на „ужасната война“ са грабежите и вземането на откуп, а не изтреблението. След Великден добрият граф Ели организира наказателен поход от Данжьол. Както винаги в такива случаи обаче проблем се оказва завръщането: откъснат за момент от войската си заедно със седем другари, той е заловен от Робер дьо Белем. „Робер го предаде на краля [на Англия] в Руан и кралят заповяда да се отнасят към него с почести. Действително той не беше жесток към рицарите, а приветлив, щедър, весел и учтив.“[20] Самият Ели се ползва с добро име сред бароните, които са съпричастни на неговата кауза.

Не е необходимо да разглеждаме в подробности протичането на тази безконечна „война“ с повтарящи се епизоди и лишена от ожесточение. В нейното описание Ордерик Виталис впряга цялото си красноречие. Достатъчно е да обърнем внимание на някои подбрани и подредени от него разговори и случки. Един ден виконт Дю Мен е обсаден от Уилям Рижия и бърза да започне с него преговори за мир. Той няма никакво намерение да загива за интересите на граф Ели и е съгласен да приеме решението на феодален „събор“ от барони, който трябва да бъде свикан скоро след това. „Кралю, обръща се той към Уилям, по съвета на мъже от най-благородно потекло искам да ви кажа следното: ако самият аз по своя воля реша да прекратя войната, ако започна да говоря за мир, скъсвайки с моите съюзници, то в такъв случай ще навлека позор върху целия си род.“[21] Няма никакво съмнение, че благородните фамилии процъфтяват не чрез подвизи и смъртни опасности, а с помощта на подобна обиграност и красноречие, съпроводено с рицарски маниери. Веднага след това по подобен начин постъпват всички сеньори, които се намират по пътя към Льо Ман. През това врече обаче анжуйският граф, който е феодален сеньор на Ели, идва на помощ заедно със своите васали, изпреварва нормандците и затръшва под носа им градските врати. „Когато кралят [на Англия] пристигна, от града излязоха рицари и цял ден храбро се сражаваха с нормандците, като и от двете страни бяха извършени рицарски подвизи.“ Какво друго би могло да бъде това освен турнирна битка? „Прословути бойци от двата лагера искаха непременно да покажат силата си и да спечелят с цената на собствената си кръв похвалата на техните принцове и събратя рицари.“ Понякога тези турнирни битки наистина са кървави, но не винаги се стига до най-лошото.

След това на нормандците не остава нищо друго, освен да отстъпят, като анжуйците подлагат на обсада неколцина от тях в замъка Балон. Може ли да се говори обаче за обсада в истинския смисъл на думата? Ни най-малко, защото и тук рицарите се отдават на развлечения, подобно на Гийом Завоевателя, когато ходи на лов из околностите на Домфрон (1052–1053 г.). Така през 1098 г. обсадителите анжуйци започват пиршества, като не забравят да дадат милостиня на просяците, които незабавно осведомяват за всичко обсадените. Те осъществяват излаз и залавят четирима сеньори и рицари на замъци. Междувременно се задава Уилям Рижия и неговите привърженици са щастливи, че могат да го посрещнат като победители, тъй като са заловили знатни пленници. „Като чули това, пленниците на свой ред надигнали глас и се провикнали: «Благородни кралю Уилям, дай ни свобода!» Той се вслушал в молбите им и заповядал да ги освободят до един, а след това ги поканил заедно със своите хора на пиршество в укрепения си дом, като след вечерята ги пуснал да си ходят срещу честна дума.“ Тук чудесата на светиите са ненужни, защото рицарското отношение на краля херцог е напълно достатъчно. Когато някои от неговите хора възразяват, той им заявява: „Не мога да си представя, че един доблестен рицар може да престъпи думата си, а ако стори това, ще бъде презрян като всеки осъден на изгнание.“[22] Малко след това е сключен договор, по силата на който Мен преминава под властта на Уилям Рижия и започва всеобща размяна на пленници, сред които е и Ели.

През 1099 г., по Великден Ели започва от Ла Флеш настъпление срещу Льо Ман, спряно от Уилям Рижия, който атакува неговия собствен замък Мейе. Този път щетите са повече, а любезностите по-малко. Все пак преди да започне пристъпа срещу замъка Мейе, Уилям спазва неделното примирие. В понеделник обсадените вече са успели да се укрепят, да придобият смелост и запращат камък, който за малко не убива Гийом и строшава черепа на един от неговите другари. При това от стените се провикват, че сега той ще има месо за вечеря.[23] Закачката е твърде хаплива и не дотам християнска в момент, когато кръстоносците обсаждат Йерусалим. Всичко това напомня подигравките и предизвикателствата между франки и сарацини от Поемата на Ермолд Черни.

Все пак в случая се редуват изискани любезности и оскърбителни насмешки. Този горчиво-сладък привкус и вечните взаимни подозрения неизменно съпровождат уверенията във вярност и лоялност между знатните люде. Това личи съвсем ясно при развръзката, разиграла се през юли 1100 г. Ели дьо Ла Флеш настъпва към Льо Ман и градът разтваря врати пред него. Този път той получава подкрепа от анжуйския херцог и започва обсада на цитаделата, където са се укрепили нормандци. Те разполагат с достатъчно припаси и въоръжение и се намират под командата на Емери и Готие. Кулата е в състояние да издържи продължителна обсада и от стените й започват да се сипят заплахи и подигравки, както предишната година при Мейе. „Всеки ден те си говорели помежду си, разменяли си заплахи, но освен тях и много шеги.“ Ели несъмнено умее не само да говори каквото трябва, но и да не чува онова, което не му изнася. Той получава не камък по главата, а пропуск за цитаделата. „Те му дали разрешение да влиза необезпокояван при бранителите на кулата всеки път, когато пожелае, стига да облече преди това бяла туника. Той се доверил на тяхната лоялност, защото ги знаел като смели мъже, които държат на думата си. Враговете му го разпознавали по бялата дреха и той често ги посещавал сам и дълго беседвал с тях… Хората в кулата и онези отвън си правели шеги едни с други, но без злоба и за тях дълго време се говорило из страната с наслада и възхита.“[24]

Все пак не бива да приемаме изцяло за чиста монета превръщането на войната в игра. Няма никакво съмнение, че опасността от нарушаване на дадената дума или клетва продължава да съществува и както Ели, така и неговите врагове са си давали сметка за това.[25] За да имат смисъл и значение подобни отстъпки, необходимо е освен това рицарите да са наясно, че срещу тях може да започне далеч по-жестока война. Така от стените на построената от Гийом кула Емери и Готие могат да изпращат срещу противника камъни и стрели, а по онова време предимството често е на страната на отбраната, на която се гледа като на достоен за уважение боен способ. Впрочем Емери и Готие непрекъснато са нащрек и напомнят на Ели, че се забавляват заедно с него, защото през онова лято на 1100 г. те все още не знаят в думите на кого от живите синове на Гийом Завоевателя трябва да се вслушат. Двамата сключват примирие и го използват, за да изкопчат от Робер Куртьоз разрешение да предадат крепостта. „Така защитниците показали на дело своята достойна за възхвала вярност. Тогава те заръчали на Ели да облече бялата туника, заради която го били нарекли «белия бакалавър». Назовавайки го по този не дотам ласкателен начин (той подчертава статута му на обикновен претендент за графството), те поискали от него голяма сума пари с думите: «С това, смели човече, ние признаваме твоята доблест и като предаваме в ръцете ти тази цитадела, те избираме и правим принц на Мен.»“[26] Формулировката е твърде забавна, но не представлява изключение, защото при полагането на клетва за вярност се казва „правя сеньор“. Вероятно тя е накарала Ели да се усмихне, но описанието дава да се разбере, че поне привидно той приема нещата сериозно. Няма съмнение, че играта на двусмислици не му е чужда. Това личи по изгодата, която извлича от обстоятелствата, тълкувайки твърде свободно понятието кръстоносен поход, но това не му пречи да се радва на предпочитание от страна на Ордерик Виталис и да получи в крайна сметка властта над Мен, призната и от нормандци, и от анжуйци. Ели е същински рицар, който умее да играе, като проявява не само ловка пресметливост, но и изисканост.

Дали към 1100 г. подобна изисканост е налице във всички конфликти? Откровено казано, не. В дадения случай става въпрос за война между рицари с еднакъв статут, но от съседни провинции, които нямат кой знае какви причини за ненавист, каквато откриваме в някои „люти войни“ или когато принцът трябва да се справя с бунт, с „предателство“ към наследствени задължения.

Нима не откриваме същото в конфликтите и във военните игри, които изправят едни срещу други нормандци и французи пред стените на замъците, които вече се редят по дължината на границата? За времето на Уилям Рижия научаваме това от абат Сугерий от Сен Дени.[27] Той е не само биограф на Луи VI, а и негов връстник, но придава друг облик на царуването му, разказвайки за него в минало време (към 1144 г.). Опитва се да представи Луи VI Дебели (царувал от 1108 до 1137 г.) като образец на справедлив крал, който въздава правда и е противник на потисничеството на сеньорите владетели на замъци над църквите, които го викат на помощ. Ала в същото време не отрича увлечението на своя герой по светското рицарство, белязано по-скоро от лекомислие, отколкото от кралско достолепие. Като биограф той не теоретизира и не прибягва до непоносимия витиеват стил на Ригор дьо Сен Дени, който по-късно говори за първите години от царуването на Филип II Огюст (1180–1200 г.). В началото описва живия и пламенен принц Луи още като юноша. Посветен в рицарство през 1097 г. от стария граф Ги дьо Понтийо,[28] той кокетира със своя баща Филип I и особено с мащеха си, новата кралица Бертрад, но като същинско вълче изпитва възхищение единствено от Уилям Завоевателя. През 1098 г. Луи притежава дързостта на младия херцог при Мулиерн петдесет години преди това и мечтае да опита зъбите си върху неговия син-съименник Уилям Рижия. Очертава се вълнуващо състезание, в което според Сугерий френският (кралски) отбор, разполагащ с далеч по-малко възможности, респектира нормандския отбор.

По това време принц Луи „става прицел на нападенията на неколцина знатни барони в кралството“ и особено на Уилям Рижия. Ала „смелото му сърце се изпълнило с въодушевление, храбростта му посрещнала с усмивка изпитанието“. Противникът му, „опитен рицар, жаден за слава и известност“, се бори срещу Луи „с всички възможни средства“ или поне с ония, които допускат правилата. Естествено, водите на Сена, на Сарт и дори на Епт или Юин не почервеняват от пролятата кръв като в някоя „песен за разбунтувал се барон“. В тази война между благородници пленниците са много повече от убитите. През 1098 г. французите отблъскват нормандско нападение, убивайки конете, но щадейки ездачите.[29]

По този начин се оформя странно съчетание между истинска война, преследваща политически цели, и една почти спортна надпревара, в която допълнителен нерв внася неравностойното финансово положение на Уилям и Луи. Синът на Завоевателя разполага с английските богатства и широко се ползва от тях за „наемане и подкупване на рицари“, докато на по-младия и по-беден Луи се пада положителната роля на негов противник. „Тъй като нямал пари и се отнасял пестеливо към богатствата на бащиното кралство, той сплотявал рицарите около себе си само чрез собственото си усърдие.“[30] Много е пропуснал онзи от съвременниците му, който не е видял през 1098–1100 г. как той извършва набези с копие в ръка из съседните на кралството области, придружен само от шепа (млади като него) рицари. Върховният момент обаче настъпва, когато той се опълчва срещу Уилям с двадесет пъти по-малочислена войска… Гледката сигурно е била опияняваща, макар Сугерий да признава, че успехите се редуват с поражения, а Ордерик Виталис да обяснява бойния плам на бедните „французи“ с високите откупи, на които се надяват за пленените от тях нормандци.[31]

„В стълкновенията, продължава Сугерий, и двете страни вземали много пленници“, което ще рече, че е имало малко убити. По време на този лов Луи и Уилям успяват да заловят по трима графове или господари на замъци. Ала англо-нормандецът плаща в брой за освобождаването на своите хора, докато „французите трябвало да понесат дълъг и изнурителен плен“, понеже потомъкът на Капетингите не е в състояние да ги откупи. В крайна сметка те получават свободата си, като се присъединяват към Гийом льо Ру: минават на негова служба, полагат клетва за вярност и от този момент нататък започват да разоряват „кралството“ (владенията на краля). В други времена някои биха заключили, че тук става дума за бляскава победа на капитализма над рицарската доблест. Ала феодалните войни открай време се печелят чрез развращаване на противниковите васали.

Този сблъсък без особени прояви на насилие е прекратен през юли 1100 г. след ненадейната смърт на Уилям Рижия. Тя поставя началото на съперничество между двамата живи братя. Робер Куртьоз се завръща от кръстоносен поход тъкмо навреме (през септември), за да поеме властта над Нормандия, ала в Англия по-малкият брат Хенри Боклер успява да го изпревари и става крал (през август). Много скоро последният изважда оръжията, като насъсква хората си и плете интриги срещу изморения си по-голям брат и в крайна сметка през 1106 г. успява да му отнеме и Нормандия. През това време младият Луи преминава през период на конфронтация с мащехата си (Бертрад дьо Монфор) и с природените си братя, което довежда до избухването на феодална война вътре в кралските владения.

Ордерик Виталис брани каузата на Хенри Боклер, победител в една доста съмнителна битка при Теншбре през 1106 г., като в същото време не крие двойственото си отношение към каузата на Уилям Завоевателя при Хейстингс и въобще по отношение на Англия. В същото време той не се впуска в пространни хвалебствия по примера на Гийом дьо Поатие. Единствената заслуга на този принц е, че поддържа ред в Нормандия, и нищо повече. Ордерик Виталис не е човекът, който би се опитал да представи Хенри Боклер като образец на изисканост, храброст и милосърдие. Напротив, той не спестява на читателя някои негови недостойни постъпки и прояви на жестокост. Така Хенри без колебание участва в афера с деца на заложници и стига дотам, че заповядва да ослепят собствените си внучки (деца на незаконната му дъщеря Жюлиен).[32] Той царува над едно общество, в което рицарските нрави далеч не се разпростират върху всички механизми. А и възможно ли е един истински владетел да постъпва другояче, освен да редува според случая красиви жестове с грозни дела?

[1] Той има още един син, Ришар, който загива при злополука по време на лов, „преди да е бил препасан за рицар“: Orderic Vital, V, 11 (т. III, стр. 114). ↑

[2] Противно на Ордерик Виталис, който твърди, че той е бил посветен от Ланфран, два други източника приписват посвещаването на неговия баща: вж. бел. 4, стр. 121 на Marjorie Chibnall, към т. IV от изданието на Ордерик Виталис. ↑

[3] Orderic Vital, V, 10 (т. III, стр. 108). ↑

[4] Тук става въпрос за Гийом Завоевателя, който е син от наложница, а не от законна съпруга. — Б.р. ↑

[5] Orderic Vital, V, 10 (т. IV, стр. 188). Превод и коментари от Henri Platelle, „Le problème du scandale…“, стр. 310. ↑

[6] Raoul Glaber, III, 40. ↑

[7] Orderic Vital, VIII, 14 (т. IV, стр. 216). ↑

[8] Orderic Vital, VIII, 27 (т. IV, стр. 328). ↑

[9] Orderic Vital, V, 13 (т. III, стр. 140). ↑

[10] Orderic Vital, IV, (т. II, стр. 220). ↑

[11] При това положение трябва ли да се учудваме, че в много древни общества изневярата на жената се наказва много по-сурово от тази на мъжа… ↑

[12] Orderic Vital, VIII, 20 (т. IV, стр. 260). ↑

[13] Orderic Vital, VIII, 14 (т. IV, стр. 212). ↑

[14] Неговият манастир има гранични спорове със сеньор Дьо Белем. ↑

[15] Вж. Bruno Lemesle, La Société…, стр. 35. ↑

[16] Bruno Lemesle, La Société…, стр. 38–45. ↑

[17] Orderic Vital, X, 8 (т. V, стр. 230). ↑

[18] Orderic Vital, стр. 232. ↑

[19] Orderic Vital, стр. 234. ↑

[20] Orderic Vital, стр. 238. ↑

[21] Orderic Vital, стр. 240. ↑

[22] Orderic Vital, стр. 244. ↑

[23] Orderic Vital, X, 10 (т. V, стр. 260). ↑

[24] Orderic Vital, X, 18 (т. V, стр. 302). ↑

[25] Ели действително отива в ръцете им, но трябва да се има предвид, че мнозина пленници се радват на добро отношение и на възможност да проявяват твърдост при преговорите със своя „тъмничар“, а освен това защитниците са наясно, че той може и да превземе кулата. ↑

[26] Orderic Vital, X, 18 (т. V, стр. 306). ↑

[27] Suger, Vie de Louis VI…, 1. ↑

[28] Бившият тъмничар на Харолд Годуинсън. ↑

[29] Orderic Vital, X, 5 (т. V, стр. 218). ↑

[30] Suger, 1 (стр. 9). ↑

[31] Orderic Vital, X, 5 (т. V, стр. 216). ↑

[32] Orderic Vital, X, 4 (т. V, стр. 210). Вж. също така жестокото му отношение към Люк дьо Ла Бар, XII, 39 (т. VI, стр. 354). ↑

От Теншбре до Бремюл

В своите разкази за походите на Хенри Боклер Ордерик Виталис възприема една по-скоро отбранителна позиция: той показва, че в битките при Теншбре на 30 септември 1106 г. и при Бремюл на 20 август 1119 г. този принц не е проявил прекомерна неумолимост и е направил всичко възможно да пощади колкото се може повече свои противници. Той дава да се разбере, че подобна умереност не е добродетел, а преценка, необходима отстъпка пред обществения натиск. Каквито и доводи да се изтъкват, фактът е, че тези две победи му дават възможност да лиши от наследство своя по-голям брат, а след това и своя племенник, който се ползва с подкрепата на Луи VI и неговото кралство. Според описанията в тези сражения действително се спазва известна умереност, която напомня битката при Нуи в Сен Мартен-льо-Бо (1044 г.).

За борбата срещу своя добродушен и разточителен брат Хенри разполага със средства както от своята, така и от английската хазна. Той набира войска от фламандски рицари благодарение на английските пари и със застъпничеството (дадено през 1103 г.) на фландърския граф. След това Ордерик Виталис ни показва до каква степен по време на действията срещу Нормандия той е повлиян от следкаролингската традиция на войната между братя. Хенри се позовава на справедливостта и на общото благо със словоохотливост и патос, достойни за синовете на Людовик Благочестиви по време на конфликта между тях. Епископ Серлон от Се и самият Ордерик Виталис използват дори изрази като „да не стори грях, като вземе оръжие“.[1] Всичко това силно напомня кръстоносен поход, справедливата война се увенчава с успех и победата на Хенри идва в резултат на една „гражданска война, водена в името на мира“.[2] Робер Куртьоз действително не е в състояние да наложи мир и да обуздае своя приятел от младини Робер дьо Белем, който върлува из Нормандия. Последният, заедно с граф Гийом дьо Мортен, го подкрепя срещу Хенри Боклер, защото се бои от шепата магнати около него, които са наясно със собствените си интереси.

Хенри Боклер и неговите поддръжници си придават сериозен вид и не си позволяват никакви волности. През 1104 г. епископ Серлон от Се им напомня, че след като се борят за справедлива кауза, трябва да подстрижат косите си и да скъсат с една непристойна мода: „Всички вие носите коси като на жени. Това е неприлично за вас, които сте по образ Господен и трябва да покажете мъжка сила!“ По този начин те приемат облика на едно реформирано благочестиво рицарство, но все пак се представят за кръстоносци в тази вътрешна война, както един от тях, Ели дьо Мен, постъпва още през 1096 г. По този начин според описанието на Ордерик Виталис стълкновението между двете групировки придобива нравствен аспект.

През 1106 г. Хенри води войната с далеч по-малко изисканост от Уилям Рижия и Ели дьо Ла Флеш в Мен през 1098–1100 г., като в същото време спазва известни правила. Хенри Боклер се стреми да извоюва победа, без да стига до братоубийство, каквото извършва Харолд Годуинсън срещу Тостиг. При Фалез има само двубои (един от които със смъртен изход), но настъплението е прекратено с пристигането на Робер Куртьоз. Изниква опасност от битка между двамата братя, поради което веднага започват усърдни преговори и както винаги в такива случаи има преминавания от единия в другия лагер, сключване на нови съюзи и предателства. Във войните между близки родственици неизменно цари доста нездрав климат, тъй като, също както в семейството на Завоевателя, в много знатни семейства царят раздори. В действителност климатът е още по-нездрав за селячеството, което от Петдесетница до Архангеловден понася на гърба си палежи и грабежи.[3]

Хенри Боклер обсажда замъка Теншбре, който принадлежи на граф Дьо Мортен. Робер Куртьоз идва на помощ на обсадените с войска, съставена от малцина рицари и многобройна пехота. Сражението обаче не може да започне, без преди това да се проведат преговори. Впрочем мнозина от привържениците на Робер, изглежда, са склонни да го изоставят. Освен това се намесва и отшелникът Виталис по начин, твърде типичен за григорианските времена, но тъй като тези времена се отличават и с въодушевлението на справедливата война, Хенри не му обръща внимание, като заявява, че Бог е на негова страна, защото брат му не е способен да отмъсти за понесените оскърбления и за неправдите, понесени от неговите поданици. Той се задоволява само с няколко добре пресметнати „рицарски“ жеста, като освобождава един пленник, взет при Сен Пиер-сюр-Див, защото братът на този пленник се бие на негова страна, а освен това дава обет да построи отново въпросното абатство, което е опожарено заедно с долепения до него замък.

И така, на 30 септември при Теншбре се разгаря битка. Предната линия на Хенри Боклер устоява на пристъпа на противниковите рицари, докато един съюзнически отряд от Мен начело с граф Ели напада и изтребва „невъоръжените пешаци“ (тоест, които нямат рицарско въоръжение), като по този начин вражеската войска е разкъсана на две. Робер дьо Белем побягва и изходът става ясен. Известно време все пак цари колебание, защото войната трябва да приключи колкото се може по-чисто и безупречно, с други думи, противниковите водачи трябва да бъда пленени, а не убити. Един войнствен капелан от войската на Хенри, който, между другото, е великолепен ездач, се впуска да дири херцога и успява да го залови без щети, може би защото самият Робер Куртьоз е избрал да се предаде именно на него. Хенри има повече затруднения, докато измъкне граф Дьо Мортен от ръцете на своите бретонски съюзници, които преди да го пуснат, все пак успяват да се спазарят за солиден откуп. Това са неизбежните усложнения при всяко подобно сражение… В крайна сметка заловеният Робер се съгласява да убеди нормандските крепости да се предадат на брат му, но остава негов доживотен пленник, почитан, ала и строго охраняван. В замяна на това Хенри решава да остави на свобода младия си племенник Гийом Клитон, който е едва четиригодишен, защото се бои да не би детето да умре случайно, докато е при него, и това да стане причина за зловредни слухове. Понякога се налага да се вършат нелицеприятни постъпки, но, от друга страна, трябва да се избягва всяко излишно престъпление.

А какви правила трябва да се спазват, кой рицарски жест може да се окаже изгоден и докъде се простира позволената жестокост, когато се води война срещу краля в неговото собствено кралство?

Този въпрос се поставя с особена острота по отношение на Луи VI, който, дори и помазан на престола (на 3 август 1108 г.), си остава младеж и продължава да се държи по рицарски пламенно и лекомислено. Според описанието на Сугерий неговото рицарство (militia) от този момент нататък напълно се променя и в живота, както и в битките, той се държи като крал, а също така брани църквите и помага на бедните.[4] В същото време книгата на Сугерий гъмжи от епизоди, които говорят за противното. Така по време на битката при Пюизе, в един момент, когато кралското рицарство е на път да се огъне пред рицарите на граф Дьо Блоа, Луи „препуснал сред вражите редици и с меч в ръка бранел доколкото може бегълците и славно се сражавал като рицар, а не като крал, което не съвсем подобава на кралско величество“.[5]

Когато в разгара на сражението срещне по-голяма съпротива от очакваната, понякога в гнева си Луи нарушава добрия вкус с думи, като заплашва благородните си противници с обесване или ослепяване,[6] или пък с дела, като по съвсем неподобаващ начин принуждава двама противникови рицари да се изкъпят в реката както са с доспехите.[7] Но все пак войната си е война и подобни факти свидетелстват за неговото лично участие. Пред нас е крал, който наравно с другите се поти под ризницата!

Дори Сугерий на моменти се поддава на очарованието на светското рицарство и не пропуска случай да възхвали най-могъщите принцове, виждайки в тяхно лице най-изпитани рицари. Когато се появява Тибо дьо Блоа, той го представя като „красив и изкусен във военното дело младеж“, който в присъствието на краля без колебание отправя хули към владетелите на Пюизе за това, че навремето са престъпили клетвата си[8] при положение, че самият той произхожда от Тибо Измамника. Сугерий охотно изтъква рицарската слава на знатните кръстоносци и позора на онези, които са побягнали, без да споменава какви духовни придобивки биха спечелили те, поемайки „по стъпките на Христос“. Нима витражите в Сен Дени от онова време (1144 г.) не представят победите на фландърския граф и на нормандския херцог, извоювани в двубои със сарацини в Палестина?[9] С нескрита наслада Сугерий описва хитростите, примесени тук-там с героични постъпки, на Юг дьо Креси, „доблестен и вещ във военното дело“,[10] но в същото време смутител на мира в „кралството“ (кралските владения). Той бива представен пред краля като създаден за насилия и пожари, но каква изобретателност, каква вещина проявява, когато става въпрос да освободи взетите в плен негови хора и да освободи замъка си! Той се предрешава ту като жонгльор, ту като лека жена, за да проникне в редиците на кралската войска, която очевидно обича да се отдава на удоволствия! Един ден е разкрит и Гийом дьо Гарланд, брат на един от неговите затворници, се втурва да го залови с очевидното намерение да го размени. Тогава Юг дьо Креси се мята на един кон, на няколко пъти изчаква с копие в ръка своя главен преследвач с надеждата да спечели двубоя, но си дава сметка, че е сам и ще попадне в плен. За да се изплъзне, в един момент дори се представя за самия Гийом дьо Гарланд и по този начин „успява в бягството и сам се надсмива над мнозина“.[11] Ех, колко прекрасна може да бъде феодалната война! Особено когато се води между рицари и смъртта може да дойде само поради злощастна случайност… За момент абатът от Сен Дени забравя за поруганата чест на Божиите църкви и за страданията на ограбените селяни, тоест за делата на сеньорите и рицарите от замъците, които той нарича „угнетители“, заслужили отмъщение от Всевишния чрез ръката на краля, негов светски наместник на земята.

Същевременно кралят обръща сериозно внимание на своята „рицарска функция“ в каролингския смисъл на думата, като закриля църквите и бедните. В своите кралски владения Луи VI действа като принц на Божия мир във вариант, близък до този в Бери от 1038 г. Той може да вдигне „християнска войска“, за каквато се споменава през 1120 г. в хартата от Торфу, близо до Етамп. До този момент подобна формулировка почти не е използвана от кралете капетинги и отново се появява още в началото на царуването на Луи VI. Според Ордерик Виталис тя е белег за слабостта на този крал: той прибягва до помощта на епископите и на „простолюдието“, от което не се нуждае Хенри Боклер, когато през 1113 г. опожарява замъка Белем, тъй като една негова дума е достатъчна, за да се вдигне „цялата войска на Нормандия“.[12]

Истината е, че в Нормандия също е налице Божие примирие, което се отнася и за краля, поне в Шартр, тоест в действие е юрисдикцията на епископите, подкрепяни от принца, по отношение на нечестивата употреба на насилие през определени периоди от християнския календар. Ала в Нормандия, с изключение, разбира се, на периода от 1035 до 1042 г., херцогската власт неизменно е упражнявана (също както властта на графа в Анжу), без да се прибягва до аквитанската формула „християнски мир“ от хилядната година, даваща възможност на местния принц или на епископа сеньор да се опре на многобройна и благословена от Църквата войска, която да се опълчи срещу замъците.

Във Франция епископите анатемосват своите собствени врагове и враговете на краля. Сугерий обръща внимание, че те дори са лишили от рицарско звание един от тях, Тома дьо Марл. Действително на събора в Бове през март 1115 г. папският легат, „дълбоко скърбейки по повод безчислените църковни жалби и горестите на бедните и сираците, обърнал срещу Тома дьо Марл меча на свети Петър и го предал на обща анатема, като го лишил [в негово отсъствие] от рицарски пояс“.[13] След това съборът праща срещу него краля начело на християнска войска. В Нормандия херцогът налага на рицаря още по-сурово наказание поради факта, че той лично го е посветил. Във Франция не се споменава нищо за посвещавания, извършвани от Луи VI, а само за архаичен и рядък обред: лишаване от рицарство по волята на Църквата, подобно на това от 833 г., като кралят не винаги се отнася с подобаваща строгост към прегрешилия.

Причината за това е, че Луи VI далеч няма намерение да застане изцяло на страната на Църквата или на простолюдието срещу личности като Юг дьо Пюизе (1111 г.) или Тома дьо Марл (1115 г.). Не той лишава от рицарско звание бившия кръстоносец Тома дьо Марл, когото не след дълго Песента за Йерусалим ще превърне в герой на чистото християнство, който се движи в един и същ обществен кръг с краля и е почти на неговата възраст. По време на похода през 1115 г. са превзети и опожарени само два от неговите замъци в областта Ланоа, но главният му замък остава непокътнат. И докато според присъдата на събора в Бове той би трябвало да бъде лишен от всички свои сеньории, се оказва, че те продължават да бъдат владение на Тома и на неговите наследници с изключение на най-оспорваната от тях (амиенското графство).[14] В своя разказ за същата тази война от 1115 г. Гвиберт дьо Ножан дава да се разбере, че има известно напрежение вътре във войската между пехотата, която иска незабавно да бъдат атакувани замъците, за да бъдат те разграбени, а защитниците им избити, и рицарите, които бавят действията.[15] По време на първото и прочуто превземане на замъка Пюизе през 1111 г. самият Луи VI бърза да изтръгне владетеля сеньор Юг от гнева на селяните, за да го превърне в свой пленник и не след дълго да го освободи.[16] Съхраняването на правата на благородниците е постоянен и законен стремеж да Луи VI редом със стремежа да закриля от тях слабите.

Макар да не се опира на „простолюдието“ и да практикува системно посвещаването в рицарство на благородници, Хенри Боклер в действителност се отнася много по-сурово към последните. През 1112 г. той залавя в своя двор Робер дьо Белем и по този начин нарушава куртоазията и дори извършва посегателство върху основно право на благородниците. Луи VI малко се съобразява със своите прерогативи на сеньор-посветител и има много по-търпимо отношение към рицарите.

По този начин се очертава контраст между властта на нормандския херцог и френския крал и може би между значението на посвещаването при единия и другия, но не и между воинските нрави на „френските“ и нормандските рицари. Именно от взаимодействието и от дори от конфронтацията между тях се раждат практиките и идеалите на класическото рицарство; те са тяхно съвместно дело.

Често в граничните райони на Нормандия и особено при Жизор и Шомон-ан-Вексен войските на тази провинция и на кралска Франция се изправят една срещу друга. Става въпрос за малки военни отряди, съставени предимно от рицари. Това е войната, която Сугерий описва подробно (и за която говори Ордерик), но без особено въодушевление. Именно в нея неговият герой, кралят, неведнъж е изправен пред опасността да похаби без полза своите сили. При това Сугерий пропуска да спомене, че той подкрепя правото на Гийом Клитон, син на Робер Куртьоз, върху наследството на Уилям Завоевателя. И ако въобще се спира на тази война, то е защото тя не е нито прекомерно изтощителна, нито прекалено кръвопролитна. И също както войната в Мен за Ордерик Виталис, за него тя е източник на безброй занимателни случки.

Първото стълкновение става още през 1109 г. и подробности за него откриваме единствено у Сугерий. За Луи и Хенри, които до този момент поддържат почти приятелски отношения, ябълка на раздора е замъкът Жизор. От този момент нататък между тях пламва „внезапна ненавист“,[17] или по-точно битка на аргументи, която не след дълго преминава в дрънкане на оръжие. Дали тази ненавист е истинска или само показна? Най-напред се раздава звън на шпори. „И тогава, за да изглеждат по време на преговорите по-горди и страшни, те събрали около себе си множество рицари.“ После френският крал (буквално „кралят на франките“) „минал през земите на граф Дьо Мьолан, като ги разграбил и опожарил, понеже този граф поддържал краля на Англия“. Най-сетне войските се изправят една срещу друга от двете страни на малък мост през река Епт, за зла участ „недалеч от един зловещ замък, за който местните жители разправяли, че преговорите, провеждани край него, никога или почти никога не се увенчават с успех“.[18] Внезапно всичко бива обгърнато в атмосферата на някакъв рицарски роман с този омагьосан замък, излязъл сякаш от „пророчествата на Мерлин“. Във всеки случай противниците нямат намерение на всяка цена да стигнат до сражение и започват преговори. Френските пратеници, избрани измежду най-знатните и мъдрите, поемат по неустойчивото мостче, за да изтъкнат правата на Луи VI над Жизор и да извикат на двубой двама-трима от хората на Хенри, за да се избегне по този начин голямото сражение. Всичко става сякаш като в песента Жирар дьо Русийон, защото след отказа на нормандците залозите се покачват. Един срещу друг застават фландърският граф „Робер Йерусалимски, който нямал равен сред бойците“, и самият крал Луи. В този върховен момент Сугерий все пак дава признаци на известно недоволство: „Някои подигравателно предлагали кралете да се бият на разклатеното мостче, което непременно щяло да се срути, а и сам крал Луи желаел това, воден от лекомислената си храброст.“[19] Той сякаш за момент забравя, че през 1108 г. е приел кралската корона.

За щастие кралят херцог Хенри, по-възрастен от него с осем години, проявява по-голяма зрелост (или пресметливост), защото „не пожелал двубоят да се проведе на толкова неблагоприятно място“.[20] В действителност подобни предизвикателства, отправяни редовно по време на войните между принцове,[21] много напомнят игра на покер или по-скоро съвсем навременно уталожват напрежението между двете съперничещи си рицарства, тъй като единият от двамата намира предлог да се откаже, след което често двете войски се разделят, без да влизат в стълкновение. Същото става и през 1109 г., макар Сугерий да описва как на следващата сутрин французите „с рицарски плам“ се устремяват срещу нормандците и дръзко им показват своето превъзходство. В крайна сметка се стига само до отделни схватки и сражението така или иначе е осуетено. Единственият резултат са грабежите над селяните и свадите между благородниците.

Матю Стрикланд доказва,[22] че подобен тип предизвикателства системно нарушават ритъма на бойните действия във войните между принцовете и дори по време на кръстоносните походи. Крале и принцове се надпреварват в изтъкването на рицарска доблест, опитвайки се по този начин да прикрият собствената си нерешителност и съвсем обяснимия стремеж да ограничат обсега на войните и проливането на благородническа кръв. В същото време тези предизвикателства им позволяват да съхранят доброто си име и дори затвърждават мита за тяхната храброст и презрение към опасностите!

Разказите на тези двама монаси за пограничните войни от 1118 г. и 1119 г. до голяма степен съвпадат по отношение на фактите: и единият, и другият подчертават рицарския стил, белязал бойните действия между противници, които се щадят взаимно и се стремят преди всичко да се сдобият с морално превъзходство. Ала макар никой от двамата да не храни кой знае какви илюзии по отношение на своя герой, Сугерий и Ордерик Виталис прибягват до различен регистър при изтъкването на техните качества. В случая Сугерий по никакъв начин не оправдава войната на крал Луи срещу един принц, който защищава в Нормандия сеньорията на свети Дьони, и по-скоро Ордерик Виталис е този, който му приписва реч за справедливостта като защитник на Гийом Клитон. Според Сугерий пък Луи VI се отличава с буен нрав: тук той напълно изоставя безстрастния стил, с който описва франкските войни, за да ни обрисува неговия портрет на пламенен рицар. Залогът е „славата на кралството и позорът на неговите противници“. Пограничната област Вексен е осеяна със замъци, между които текат трудни за преодоляване реки. На този терен двете войски непрекъснато маневрират и поставят засади, опитвайки се да се надхитрят взаимно. От време на време някой отряд от френски, фламандски или анжуйски рицари извършва дързък набег на нормандска територия, без нито веднъж нормандците да отговорят със същото. Описанията на извършваните от тях опустошения са твърде реалистични, сякаш става въпрос за страна, която редовно трябва да бъде подлагана на разграбване, защото в нея непрекъснато извират богатства. „След като преминаха границата на Нормандия, едни от тях се укрепиха в селото [Гани, което преди това са превзели с изненада], а други се отдадоха на грабежи и палежи по земята, която поради продължителния мир [поне десетгодишен] отново бе натрупала богатства.“[23] Сугерий определя Луи VI като „умел играч на зарове“, съчетавайки по този начин похвалата за ловкостта на ръцете и нравствен упрек. Срещу храбрия Ангеран дьо Шомон обаче на него му се налага да играе по-скоро трудна партия шах, по време на която превзема топове (замъци) и се опитва да изненада крал Хенри. Несъмнено тази игра е свързана с определен риск. Въпросният Ангеран умира, а младият фландърски граф е улучен от копие в лицето: раната е лека, но той не се погрижва за нея и тя става причина за смъртта му.[24]

За нещастие мълвата за този род подвизи получава широко разпространение и предизвиква завистта на Луи VI. „Тъй като отдавна бил свикнал да жъне победи срещу краля [на Англия] и неговите хора, той започнал да се отнася към тях с пълно презрение.“[25] Започналата на 20 август 1119 г. битка при Бремюл се превръща в предзнаменование на бъдещите поражения на френското рицарство по време на Стогодишната война. То става жертва на собственото си високомерие и крал Хенри си играе с него като котка с мишка. Той нарежда на отряд рицари да се укрият, на други да слязат от конете, за да не могат да побегнат от полесражението и да се бият по-решително. Луи VI започва дръзко, но безогледно настъпление, което води до разгром на кралската войска, а на него не му остава нищо друго, освен да се оттегли „с чест“.

Описанието, което прави Ордерик Виталис на битката при Бремюл, е по-богато на подробности. Той, естествено, не пропуска случая да наругае „изпълнените с надменност“ французи, но обръща по-голямо внимание на мотивацията на двете страни, като споменава, че в лагера на Луи VI присъстват неколцина разбунтували се нормандски благородници, сред които Гийом Крепен, и преди всичко отбелязва, че Гийом Клитон, който в този момент е на седемнадесет години, бива посветен в рицарство, за да има основание да се бори за наследство срещу своя чичо. По този начин залогът в битката при Бремюл е същият, както при Теншбре, и Ордерик охотно изброява случаите на проявено милосърдие от страна на крал Хенри към негови противници. Той заповядва да бъде отслужена заупокойна литургия в памет на загиналия в сражение срещу него граф на Фландрия; моли епископа на Еврьо за разрешение да опожари града, за да може да подложи на обсада цитаделата. Дори в описанието на самото сражение авторът не пропуска да спомене стремежа на нормандците да убиват колкото се може по-малко свои противници от благородно потекло. Те вземат сто и четиридесет пленници, след което Луи VI си тръгва. „Научих, пише Ордерик, че в тази битка между двамата крале от деветстотин рицари е имало само трима убити. Наистина те били целите обковани в желязо, но освен това се щадели взаимно както поради страх от Бога, така и защото се познавали помежду си (notitia contubernii). Намерението им било не да убиват бегълците, а да ги вземат в плен.“ Тук Ордерик по великолепен начин разкрива социологията на обикновената феодална война, водена между рицари, като веднага след това подчертава техните християнски чувства: „Истината е, че воините християни не са жадни за кръвта на своите събратя и се бият сърцато за справедлива победа, дарена им от Всевишния за благото на светата Църква и за мир между праведните.“[26] Хронистът пропуска да спомене за участта на пехотата, но очевидно с пълно основание припомня, че рицарите от двата лагера са движени от чувство за чест, а не от омраза. Кръвожадност проявява единствено размирният нормандец Гийом Крепен, който се стреми да убие крал Хенри и когото един от рицарите на последния едва успява да спаси от отмъщение и да залови жив.

В замяна на това сражението завършва с комична сцена, по време на която е спасена честта на знатна френска фамилия, направила дарение на Сент Еврул д’Уш: „Пиер дьо Мол и неколцина други бегълци захвърлили всички отличителни знаци, по които можели да бъдат разпознати, и ловко се смесили със своите преследвачи. Заедно с тях те надавали победни викове в прослава на крал Хенри. Младият Робер дьо Куси ги последвал чак до съседното градче, където бил заловен от заобиколилите го рицари, които той взел за свои…“[27] Едва ли може да се намери по-добро доказателство за това, че французи и нормандци си приличат като братя и са напълно взаимно заменяеми в тези сражения, по време на които всеки отряд разполага със свобода за маневриране, немислима при модерните армии.

[1] Orderic Vital, XI, 11 (т. VI, стр. 64). ↑

[2] Orderic Vital, XI, 17 (т. VI, стр. 84). ↑

[3] Orderic Vital, XI, 17 (т. VI, стр. 80). ↑

[4] Suger, 14 (стр. 86). ↑

[5] Suger, 21 (стр. 161). ↑

[6] Suger, 11 (стр. 76). ↑

[7] Вярно е, че все пак това става през 1107 г., преди неговата коронация. Suger, 12 (стр. 81). ↑

[8] Suger, 19 (стр. 131 и 133). ↑

[9] Matthew Strickland, „Provoking…“, стр. 340. ↑

[10] Suger, 15 (стр. 89). ↑

[11] Suger, 15 (стр. 97). ↑

[12] Orderic Vital, XI (т. VI, стр. 182). ↑

[13] Suger, Vie de Louis le Gros, XXIV (стр. 177). ↑

[14] Suger, Vie de Louis le Gros, XXIV (стр. 179). ↑

[15] Guibert de Nogent, Autobiographie, III, 14 (стр. 413). ↑

[16] Suger, Vie de Louis le Gros, XIX (стр. 140 и XXI, стр. 152). ↑

[17] Suger, 16 (стр. 100). ↑

[18] Suger, 16 (стр. 104). ↑

[19] Suger, 16 (стр. 108). ↑

[20] Suger, 16 (стр. 110). ↑

[21] Suger, 19 (стр. 142). ↑

[22] „Provoking…“. ↑

[23] Suger, 26 (стр. 187). ↑

[24] Suger, 26 (стр. 195). ↑

[25] Suger, 26 (стр. 197). ↑

[26] Orderic Vital, XII, 18 (т. VI, стр. 240). ↑

[27] Orderic Vital, XII, 18 (т. VI, стр. 242). ↑

Разкази за рицарските времена

Равносметката от битката при Бремюл е направо възхитителна: само трима убити, съвсем малко повече, отколкото в сражението при Нуи (1044 г.), описано от Раул Глабер. Дори подобна оценка от страна на Ордерик Виталис да не взема под внимание пехотата и да се съсредоточава единствено върху рицарите с цел да снеме вината от Хенри Боклер, може да се каже със сигурност, че в историята на Франция има далеч по-кръвопролитни битки. Особен случай в това отношение представлява Хейстингс (1066 г.), а по-късно и Бувин (1214 г.). Ала що се отнася до войните между Капетинги и Плантагенети (наследници на Хенри), те не са белязани от друго сражение от подобен мащаб, ако се изключат позорните бягства на Луи VII при Верньой (1072 г.) и на Филип Огюст при Фретвал (1194 г.).

Освен това Бремюл не може да се нарече решителна битка в същинския смисъл на думата, макар в резултат от нея да е отстранен Гийом Клитон. След победата Хенри Боклер се отнася по рицарски към знатните победени. Той откупува знамето на Луи VI срещу значителна сума (двадесет марки) от пленилия го рицар и го съхранява „като свидетелство за дарената от Всевишния победа“, но му „връща коня заедно със седлото и сбруята, както подобава на монарх“.[1] Връща и изгубения по време на сражението боен кон на своя племенник Гийом Клитон, като добавя и дарове, „нужни на един изгнаник“. На какво се дължи подобно неочаквано великодушие у този ловък феодален политик, който обикновено проявява цинизъм, а при нужда и жестокост? Истината е, че по време на междуособиците в резултат на сложната система от обтекаеми отношения между благородниците обикновено мнозина от тях се сплотяват около победения, за да дадат отпор на победителя. Особено в конкретния случай, когато крал Хенри, който е само херцог във френското кралство, се осмелява да се опълчи срещу своя сеньор и да започне война срещу него. Подобно нещо не би посмял да извърши нито един друг васал на френската корона: известно е, че през 1102 г. Матийо дьо Бомон, комуто разразилата се буря и объркването в редиците на кралската войска дават неочаквано предимство, бърза да се яви пред Луи и на колене да моли прошка от него.[2] Само една изключително високопоставена личност може да си позволи да извоюва победа като тази при Бремюл. Но нека видим какви са в действителност последиците от нея!

Докато спечелилият сражението се отдава на красиви рицарски жестове, разгроменият крал се чувства дълбоко уязвен.[3] Поне така твърди Луи, като по този начин обявява и оправдава бъдещи ответни удари. Обзет от ярост, той дири възмездие и напомня по-скоро отмъстителен феодал, а не крал, макар Сугерий да се опитва да го представи като герой, когото съдбата е принудила да прибегне до крайни мерки. Ордерик Виталис уточнява, че по предложение на Амори, граф на Еврьо, Луи VI свиква християнска войска с помощта на епископите от кралските владения. Тази войска незабавно започва да опустошава Нормандия, тъй като зимата е още далече. На 17 септември кралят спира пред стените на замъка Бретьой, откъдето отправя предизвикателство към Хенри за нова битка, „покрай която се вдигнал голям шум“.[4] Само че до битка така и не се стига, защото тя (за разлика от тази при Бремюл) е предварително обявена![5]

На рицарите от двата лагера остава само да се сразяват в двубои пред стените на замъка. Това дава възможност на Ордерик Виталис да прослави успехите на един от обсадените нормандци: „Прочутият Раул прибягвал от една порта на друга и често сменял доспехите си, за да не бъде разпознат. Него ден той свалил от седлото мнозина славни рицари и щедро подарил конете им на онези свои другари, които нямали такива. Със своите подвизи той заслужил вечна възхвала и се наредил сред най-доблестните.“[6] Един фламандец, който се сражава на френска страна и се отличава с изключителната си сила, събаря от седлата неколцина нормандци, взема конете им и накрая се сблъсква с въпросния Раул, „все едно, че той е човек от простолюдието“. Тази постъпка се оказва пагубна за него, тъй като получава тежка рана, от която умира две седмици по-късно в тъмницата на замъка.

Ако се вярва на Ордерик Виталис, разразилите се при Бретьой двубои нанасят нови унижения на французите. Малко след това тези млади горделивци начело с Гийом дьо Шомон, зет на Луи VI, се опитват да вземат реванш при Тийер-сюр-Авр: „те дирели чест и плячка“, тоест отдават се на двубои и грабежи из околните села. За да сложи край на опустошенията, господарят на замъка обаче им устройва засада и успява да плени с изненада Гийом. Откупът възлиза на двеста марки, които, естествено, са за сметка на хазната на Капетингите.

Що се отнася до Сугерий, поради липса на успехи от страна на французите, той може единствено да подчертае проявената от Луи милост по отношение на град Шартр. Дори този епизод има донякъде горчив привкус: тъй като французите и техните фламандски съюзници не успяват да се доберат до Хенри, те нападат Тибо дьо Блоа или по-конкретно „неговите“ граждани от Шартр. Налага се градското духовенство да извади пред погледа на краля лика на преподобната дева Мария, за да измоли от него да не опожарява града.[7] Очевидно Луи VI, по подобие на всички останали рицари, на дело проявява рицарство само наполовина. Очевидно е освен това, че предимството да си крал дава възможност за бързо възстановяване след понесено поражение, докато нормандският васал на Капетинга при сходно положение твърде трудно би могъл да си стъпи на краката. Като цяло XII в. е белязан от непрекъснати капетингски нападения срещу Нормандия (и никога обратното), които си остават безплодни чак до 1204 г., когато поредното нахлуване се увенчава с успех и по силата на твърде незначителен претекст провинцията бива анексирана.

Нека обаче не изпреварваме събитията и засега се придържаме към случилото се около 1119 г. Никога преди на бойното поле не е проявявано такова рицарско отношение, както при Бремюл. Във вече цитираното изречение на Ордерик Виталис е казано много (или почти всичко) за онова, което позволява на благородничеството да съхрани своята войнственост, без при това да дава прекалено много жертви: железните брони, позоваването на християнството, обществените връзки между противниците, които в една или друга степен се познават.

По онова време (и под едва ли не социологическото перо на Ордерик) хабитусът на рицарите помежду им и по отношение на селячеството е съвсем ясно изразен. В същия момент, когато през септември 1119 г. при Бретьой рицарите встъпват в двубои помежду си, младият Рише дьо Легл, син на разбунтувал се срещу Хенри Боклер нормандски барон, ограбва селяните от Аржантан. „Селяните от Гасе и околността започнали да преследват грабителите и да се опитват с всякакви средства да си върнат или откупят стадата.“ Както при всяко нахлуване на противникова територия, оттеглянето е най-деликатният момент. В резултат на численото превъзходство винаги са възможни пазарлъци и ответни нападения. Ала в случая превъзходството на облечените в брони рицари не се поставя под въпрос: „Рицарите незабавно се обърнали, нахвърлили се върху тях и ги прогонили. Селяните не можели да се отбраняват срещу облечените в желязо мъже, наоколо нямало никакво убежище, в което да могат да се укрият, затова като видели край пътя дървено разпятие, наобиколили го и дружно паднали по очи пред него.“ Тогава Рише дьо Легл се трогва (действително или привидно) от подобна проява на страх и любов към Бога, като ги оставя да си отидат, отказвайки се по този начин от откупа за стотината пленени селяци, но очевидно не и от награбената преди това от тях плячка! Във всеки случай този жест (който му спестява и редица затруднения от техническо естество) подготвя неговото помирение с Хенри Боклер и същевременно му спечелва доброжелателното отношение на Ордерик Виталис.[8]

След смъртта на Хенри пограничните войни, естествено, се възобновяват, като засягат всички обществени класи. Някакъв стрелец-разбойник с хората си отнема стадата на монасите от Сент Еврул д’Уш, но местните граждани залавят злосторниците и ги обесват. Това става причина за ответен удар от страна на жителите на Легл, водени от свещеника, и от рицари, като градчето на монасите бива опожарено. Недоволството на Ордерик получава удовлетворение, защото рицарите от Легл стават предмет на подигравки от страна на приятелски настроените към монасите рицари, които ги предизвикват по следния начин: „“Ние не носим нито качулки, нито венци (тонзури), а като рицари с оръжие в ръка ви призоваваме на борба между другари (socii), за да видим какво умеете." Тези упреци нерядко ги карали да се червят от срам…"[9] Може да се отбележи, че въпросните приятели на монасите биха могли да направят много повече за тях и за слабите въобще. Тяхното предизвикателство си остава съвършено безобидно, ала следкаролингските времена рицарството е именно такова: то твърде вяло защищава правдата и води справедливи войни едновременно от користни съображения и по силата на негласното убеждение, че правото донякъде е поделено между двете враждуващи страни.

В същото време стремежът към изява на младите рицари все по-често става причина за войни между провинциите и за значителни по своя мащаб размирици. Така през 1123–1124 г. Нормандия е разтърсена от бунт на бароните. Луи VI не взема участие в него, защото помни поражението при Бремюл, както и поради надвисналата опасност над Реймс от страна на германския император. Основен подстрекател на бунта е графът на Еврьо Амори дьо Монфор с подкрепата на анжуйския граф, който е негов племенник. Участие взема също така граф Галеран дьо Мьолан, отгледан, посветен в рицарство и въведен във владение от Хенри Боклер, който „горещо желаел да се прояви в бой, но без всякакво съмнение съвсем неразумно избрал за бойно кръщение бунта срещу своя сеньор“.[10] Хенри Боклер полага усилия да всее раздор в противниковия лагер, раздава обещания, хитрува, но противниците не му остават длъжни. Ордерик Виталис продължава да защищава каузата на принца, като подчертава, че той винаги се съобразява с църковните празници и светите места, докато враговете му непрекъснато ги нарушават и това непременно ще им донесе нещастие. Така например по време на Велики пости през 1124 г. младият граф Галеран опустошава околностите на Ватвил, обсаден анклав във владенията на херцога, като очевидната причина за това е нуждата да набави провизии за въпросния замък. На 25 март 1124 г. той попада на селяни, които секат дърва в гората Бротон, и заповядва да им отсекат краката, „нарушавайки по този начин дръзко, но не безнаказано светия празник Благовещение“.[11]

Освен това у Галеран дьо Мьолан се намира в плен един барон, верен на краля, и именно за неговото освобождение отряд платени кралски рицари, повечето от които английски, се явяват на 26 март пред стените на Бургтерулд. Ордерик Виталис предава речта на Одон Борленг към тези кралски рицари, които донякъде се боят да се опълчат срещу „толкова доблестни мъже“, чийто брой впрочем преувеличават. Одон организира бойния им ред, като най-отпред разполага стрелците със задача да се целят в конете на противника, за да ги свалят от седлата и както обикновено да пленят, а не да избият „цвета на рицарството“. Освен това спешава голяма част от кралските рицари, за да не могат да избягат. „Така днес, на това поле, ще излязат наяве силата и доблестта на всеки от вас. Ако вцепенени от страх позволим на врага безнаказано да държи в плен един кралски барон, как бихме се осмелили да се явим пред очите на нашия владетел? В такъв случай напълно основателно бихме изгубили и нашата награда, и нашата чест…“[12] Всички се вслушват в словата му и се подчиняват, защото хранят към него искрена обич.

Ордерик Виталис, който знае продължението, може с наслада да разкаже за битката по начин, който твърде много напомня стила на Историята на анжуйските графове, изпъстрена от нейните автори с подобни описания. Това е до болка познатата история за противника, който бърза да продаде кожата на мечката, докато тя все още е в гората! Обърнете внимание на младежката безочливост на Галеран дьо Мьолан, който „се радва по детински, все едно, че вече е извоювал победата“. Напразно зрелият Амори дьо Монфор се опитва да го убеди, че спешаването на неприятелите е белег за тяхната решителност. Всички останали и особено двамата зетьове на Галеран споделят неговото въодушевление. Ето че когато настъпва мигът да влязат в бой, той възкликва: „Нека се сражаваме така, че да избегнем позора, с който бягството ще бележи нас и нашето потомство. Ние сме цветът на френското и нормандското рицарство и никой не би могъл да ни устои! Нима бихме се побояли от тези селяци и дребни рицари, който ще сторят най-добре да се махнат от пътя ни, ако искат да избегнат сражението.“[13] След това препускат срещу жалката пехота, но конете им са убити и всички те, графът, двамата му зетьове и още осемдесет рицари, попадат в плен и задълго остават затворени в тъмниците на крал Хенри.

Ала последвалите събития отреждат на мнозина от победените при Бургтерулд рицари твърде различна участ. Един от тях, Гийом Лувел, е пленен от някакъв „селянин“, който взема като залог доспехите му, в замяна на което му помага да се спаси, като обръсва главата му, за да може той да мине за „оръженосец“. До подобна, но все пак по-изискана хитрост прибягват Амори дьо Монфор и пленилият го Гийом дьо Гранкор, син на граф Д’Йо. Този „доблестен рицар от кралската свита“ проявява изключително великодушие. Поне привидно той не изпитва никаква корист: „Той съжалил [Амори дьо Монфор] и се отнесъл със състрадание към един толкова смел мъж. Известно му било, че ако неговият пленник попадне в ръцете на Хенри, много трудно ще излезе от неговите тъмници. Ето защо предпочел да напусне краля и собствените си владения, но не и да обрече на вечни окови този преславен граф. Отвел го в Бомон и там заедно с него се обрекъл на изгнание, но запазил честта си като негов освободител.“[14] С какви неочаквани поврати е съпроводена развръзката на всяко сражение! След края на битката при Бремюл един от победителите се оказва в плен, защото прекалено дръзко се е увлякъл в преследване; след битката при Бургтерулд един от победителите пък на практика минава на противната страна по неизвестни за нас мотиви, които обаче намират твърде елегантно обяснение и той запазва честта си ненакърнена.

Като цяло съдбата на победените при Бургтерулд не е толкова завидна. Неколцина по-дребни рицари така и не успяват да подкупят или да разчувстват оногова, който ги е пленил. Те са предадени на Хенри Боклер, а след Великден са изправени пред съда в Руан като размирни васали. Там крал Хенри „заповядал да бъдат изтръгнати очите на Жофроа дьо Турвил и на Удар дю Пен за това, че са престъпили своята клетва, а така също на Люк дьо Ла Бар, който съчинявал насочени срещу него подигравателни песнички и предприемал дръзки действия“. На процеса обаче присъства фландърският граф Шарл Добрия, който е възмутен от подобна проява на лош вкус. Като по-високопоставен от останалите, той е и „по-храбър“. „Кралю, казва му той, вие постъпвате по неприемлив за нас начин, като лишавате от зрение взети в плен рицари, които са се сражавали в служба на своя сеньор“. Хенри възразява, че първите двама са положили клетва и пред него, а що се отнася до Люк, той веднъж вече е попадал в плен и е бил опростен, а освен това неговото наказание трябва да послужи за поука на всички онези, които биха се осмелили да съчиняват песнички по адрес на своя владетел. Фландърският граф млъква, така че на рицаря Люк дьо Ла Бар не остава нищо друго, освен да разбие главата си в стената, защото не желае да живее сляп. Това „предизвикало силна жалост у мнозина, на които били известни неговите подвизи и остроумието му“.[15] Навремето, през 1100 г., Ели дьо Ла Флеш в своята кула в Льо Ман не е проявил чак такава чувствителност към шегите по негов адрес…

Като цяло описанието на сражението при Бургтерулд е изтъкано от прояви на изисканост и на жестокост. Феодалният принц си остава страховита фигура, докато постъпката на Гийом дьо Гранкор и опитът за посредничество на Шарл Добрия (по това време помирен с Хенри) отново разкриват съпричастността, която съществува между противниците от благородно потекло. Вече обърнахме внимание върху древните корени на тази съпричастност, но в случая тя придобива по-изтънчени, по-съвършени форми, които се проявяват по-открито и биват приемани с по-голяма охота.

Забележителна новост представлява и този отряд от платени рицари, намиращи се едно стъпало по-долу от самопровъзгласилия се „цвят на рицарството“, който гледа на тях със снизходителна безочливост. За тях честта и печалбата не само не са противоречиви понятия, но и по принцип вървят редом. Ще открием същия възглед при турнирите, които се появяват малко преди 1127 г., и то тъкмо навреме, за да дадат удовлетворение на рицарския плам и увлечението по надпреварата, които все по-отчетливо се проявяват след 1048 г.

Най-осезателно тези тенденции се чувстват в нормандските извори, но според мен изследването, макар и по-трудно, може да се разпростре и върху други области, където да бъдат открити допълнителни детайли. Класическото рицарство, за което става въпрос, не може да бъде монопол на една само френска провинция, дори тя да е най-богатата, най-дръзката и най-представителната от гледна точка на светския блясък, белязан от кралско великолепие (дошло от Англия след 1066 г.). То се утвърждава чрез отношенията между различните области по време на галантни войни, които предлагат зрелищни подвизи, но също така светски обноски и пледоарии. За пръв път това рицарство придобива междуетнически характер в момент, когато е налице смесване на култури, нарастващ паричен оборот и налагане на общи духовни ценности. То представлява ценност сама по себе си, обща за всяка благородническа класа, и не принуждава хората от XII в. да дирят за него някакво точно и следователно ограничително определение. За тях то е качество, присъщо на младежа от благородно потекло, получил известно възпитание, което се проявява след посвещаването му чрез подвизи и изискани обноски. То предполага васална вярност, сродяване със знатна фамилия, нерядко привилегировани връзки с Църквата, а също така право на добро отношение от страна на принцовете, които обаче не винаги се съобразяват с него.

Предстои да видим как през следващия половин век (1140–1190 г.) това рицарство достига своя разцвет на големите турнири и в дворците на владетелите, където знатната публика се развлича с cansos, sirventès, епопеи и романи, без да пренебрегваме важната роля, която играе от средата да XI в. насетне григорианската Църква с проповедите за Божие примирие и с призивите за кръстоносни походи и за цялостна реформа на нравите.

[1] Orderic Vital, XII, 18 (т. VI, стр. 240). ↑

[2] Vie de Louis le Gros, 4 (стр. 24). ↑

[3] Според Ордерик той дори се изгубва в гората, от която го извежда някакъв селянин. ↑

[4] Suger, 26 (стр. 198). ↑

[5] А също така и отменена. ↑

[6] Orderic Vital, XI, 19 (т. VI, стр. 246). ↑

[7] Suger, 26 (стр. 199–201). Или по-скоро да прекрати палежите. ↑

[8] Orderic Vital, XII, 20 (т. VI, стр. 250). ↑

[9] Orderic Vital, XIII, 23 (т. VI, стр. 462). ↑

[10] Orderic Vital, XII, 34 (т. VI, стр. 332). ↑

[11] Orderic Vital, XII, 39 (стр. 348). ↑

[12] Orderic Vital, XII, 39 (стр. 348–350). ↑

[13] Orderic Vital, XII, 39 (стр. 350). ↑

[14] Orderic Vital, XII, 39 (стр. 352). ↑

[15] Orderic Vital, XII, 39 (стр. 354). ↑

Глава пета
Към едно по-християнско рицарство?

Два са проблемите, които излизат на преден план във връзка с натиска на Църквата върху рицарството като класа или като модел на поведение. Необходимо е най-напред да се оцени степента на влиянието, което григорианската реформа (1049–1119 г.) се стреми да засили и да направи по-ефикасно. Освен това трябва да се изясни самото естество на това влияние: целта на проповедите на духовници и монаси е смекчаване и преодоляване на конфликтите между християни, но нима когато призовават към кръстоносен поход, те не насърчават насилието и безпрецедентното преследване на „неверниците“, евреи или сарацини? Кръстоносният поход в никакъв случай не би могъл да бъде представен априори като белег за напредък на цивилизацията. Най-сетне, ако анализът се разпростре върху проявите на морала извън сферата на войната и оръжието, възниква въпросът дали в действителност григорианската Църква цели непременно да направи по-добри миряните начело с рицарите и дали именно техните грехове не ги правят зависими и не ги поставят по-долу от духовенството? В действителност малцина рицари могат чрез участие в кръстоносен поход да се сдобият с ореола на мъченичество и святост… Нима едно братство на пропити с християнски дух рицари, които не са нито монаси, нито духовници, не би засенчило самите монаси и духовници?

Самото поставяне на този въпрос означава, че не бива да вярваме безусловно в искрените намерения на Църквата, тоест на духовенството, да християнизира встъпването в рицарство чрез някакъв религиозен ритуал на посвещаване. Често ритуалът от Камбре (1093 г.) бива представян като важен етап от „християнизацията на рицарството“. Ала как става така, че той бележи края на поредица освещавания на оръжията, която след него внезапно прекъсва?

Преди да разгледаме този въпрос, струва си да се спрем на съвкупността от цели, методи и етапи на григорианската реформа.

Етапите на григорианската реформа

Реформата, наречена григорианска в чест на папа Григорий VII (1073–1085 г.), която се осъществява в Западна Европа през периода 1049–1122 г. (приключила при „галите“ през 1119 г.), несъмнено прави цялото общество по-чувствително и по-взискателно към християнските норми. Тази реформа се изразява в по-пълното подчинение на духовенството пред папата, на светските лица пред духовенството в името на напредъка и пречистването на нравите. Подчертавайки в проповедите мъките, които очакват грешниците в отвъдното, тя отправя предупреждение към всички християни в името на очакващия ги вечен живот и спасението на техните души. За щастие епископите и свещениците чрез редица обреди, особено налагането на епитимия и даването на причастие, могат да спомогнат за това спасение.

Още по времето на Каролингите е налице стремеж към реформиране на манастирите, както и на бялото духовенство, от епископа със своите каноници до последния енорийски свещеник. В това отношение е направено или е започнато немалко в началото на царуването на Людовик Благочестиви, като монашеската реформа на Бенедикт Аниански (816 г.), която към хилядната година се утвърждава чрез Клюни, или като борбата срещу симонията (корупция, продажност) на епископите и канониците, която е острие на самата григорианска реформа. Тази „симония“ се изразява преди всичко в купуването на висши длъжности от знатни фамилии в полза на техните синове. Красноречив пример за това, изнесен по-късно от виконт Дьо Нарбон, е начинът, по който фамилията на серданските графове през 1019 г. е купила от него длъжността архиепископ на Нарбон в полза на младия Гифред (1019–1079 г.).

В нашите стари учебници нерядко може да се прочете, че около хилядната година (980–1060 г.) в манастирите са наложени правила и връх взема непорочността, но симонията и други пороци (по-конкретно „николаизмът“, тоест конкубинажът на свещениците) продължават да разяждат бялото духовенство, като за доказателство се изтъкват разпуснатите нрави на неколцина недостойни епископи. При това положение след 1049 г. се налага пряката намеса на папите и на техните легати с цел да бъде осигурено по-добро духовенство за „галите“ и оттам по-пълно приобщаване на рицарите към християнството под опеката на пастири с по-чисти нрави. В същото време историята на григорианската реформа често се превръща в апология на папската власт: галите били спечелили много от това, че Рим е вкарал в правия път техните архиепископи и епископи. До 1049 г. излъчените на местно равнище епископи принадлежат към клиентелата на принцовете и често са недостойни за своя сан. Впоследствие обаче властта на папата била променила всичко.

В подобно твърдение има нещо вярно, доколкото папи като Григорий VII (1073–1085 г.), Урбан II (1089–1099 г.) и други до Каликст II (1119–1124 г.) действително водят борба в името на реформата и на „свободата“ на духовенството, привличайки на своя страна реформаторската партия на „григорианците“, и съумяват да наложат контрол върху Църквата в Галия и в цяла Западна Европа. В същото време те трайно укрепват властта и обществения престиж на цялото духовенство, особено на свещениците, които причестяват и помазват. На тях светските лица дължат подчинение. По същото време папата успява да организира и да постави под свое покровителство Първия кръстоносен поход (1095–1099 г.), а григорианците за векове напред дават в ръцете на Църквата бракосъчетанията. Несъмнено григорианската реформа е един от върховите периоди в живота на средновековното християнство.[1]

Все пак представлява ли тази реформа толкова рязък прелом? Очевидно е, че някои принципи са налице още при Каролингите и се възраждат към хилядната година, тоест още преди намесата на папите. Така някои събори в Аквитания, свикани от епископската колегия, през 1018 г. се опълчват срещу симонията, а още преди 1038 г. и срещу конкубинажа на свещениците. Далеч не всички галски епископи са „недостойни“: никой от тях не е женен и малцина водят скандален начин на живот, като мнозинството са високообразовани, а положените от тях усилия по време на съборите в полза на мирно уреждане на конфликтите, а след 1033 г. и на Божия мир, доказват, че те живеят със съзнание за своята мисия. Конкубинажът е проблем в селските енории, а симонията съвсем реално засяга висшето духовенство (епископи и абати), но степента на нейното разпространение несъмнено е преувеличена особено по време на предизборните полемики, когато тонът между кандидатите и техните привърженици, естествено, се изостря.

Към хилядната година в религиозно отношение рицарите са енориаши не толкова на селското духовенство, а на епископите, и то без кой знае какво посредничество, но преди всичко поддържат отношения с монасите, които се молят за „откупването“ (изкуплението) на техните грехове, като по този начин, както видяхме, се явяват сигурна опора на култа към мощите на светиите. Кралете, принцовете и най-знатните сеньори разполагат със свои, „домашни“ духовници, които осигуряват обредите в техните дворци и при нужда им оказват всевъзможни услуги, разчитайки с тяхна подкрепа да станат епископи или абати. Същевременно тези светски владетели нерядко вземат участие в сериозни спорове за имоти или за права между епископи и монаси. Случва се да им дават подслон и по този начин открито да вземат страна… Самата материална и морална мощ на християнството във Франция (също както и в съседните страни) е причина за въпросните напрежения и за намесата на папите и техните легати. Начало на григорианската реформа е поставено през 1049 г. участието на папа Лъв IX в събора в Реймс, но в действителност тя започва да действа едно-две десетилетия по-късно, изостряйки докрай конфликтите (1075–1100 г.), след което идва времето на компромисите. Може да се каже, че тя е осъществена не със съвършеното пречистване на духовенството или с безусловното приемане от миряните на директивите на Църквата, а с утвърждаването в началото на XII в. на нова система при уреждането на конфликтите (тоест при избора на епископи и при прилагането на църковното право).

По време на тази реформа във Франция в определени моменти сериозно се задълбочава конфликтът между папата с неговите легати и някои архиепископи като тези от Нарбон, Реймс и Тур. В резултат на това се разгаря силна полемика от страна на григорианците срещу тях и срещу някои прекалено „светски“ епископи, които ги подкрепят. Николаитите са малцина (известен брой от тях биха могли да бъдат обвинени по-скоро в содомия). Симонията не е толкова очевидна и е трудна за доказване. При тези условия във феодална Франция срещу антиримски настроените прелати се отправят преди всичко обвинения в носене на „светски“ оръжия. Епископи, които се държат като рицари, са донякъде френски специалитет, тъй като в другите кралства монархията е по-силна и до голяма степен ограничава правата на местните владетели. Истината е, че мнозина епископи носят оръжие, държат се като сеньори и заедно със своите васали водят войни срещу съседите си. Вече видяхме по какъв начин те тълкуват споразуменията и клетвите за мир „в името на доброто“. През тридесетте години на XI в. в Бурж архиепископ Емон реформира своето духовенство, но в същото време изпраща срещу замъците насъсквана от свещениците войска. Същият проблем изниква и в нарбонската епархия, където архиепископ Гифред, обявил през четиридесетте години на същото столетие Божие примирие, малко по-късно се посвещава в рицарство, за „защита“ на сеньорията на Църквата.[2] Епископите във владенията на френския крал непременно полагат клетва пред него, а през 1049 г. потеглят заедно с неговата войска срещу анжуйския граф, пропускайки по този начин събора, свикан в Реймс от папата. Отново през 1119 г. трима от тях насърчават християнската войска да опустоши Нормандия като отмъщение за Бремюл, и то през същата година, когато начело с папа Каликст II в Реймс се провежда друг събор, който утвърждава реформата сред духовенството, насърчава монасите отшелници в Сито и тържествено провъзгласява Божие примирие.

Тези френски обичаи, които понякога биват следвани и по време на кръстоносните походи, са трудно изкореними. В действителност обаче те се отнасят за част от епископата. Вече мнозина бъдещи епископи са подготвени да бъдат само духовници и монаси, като единствената перспектива, която се открива пред тях, е приобщаване към духовното, а не към светското войнство. Някои от по-малките синове на висшето дворянство обаче се стремят да съхранят възможността за колкото се може по-голям избор. Ето защо освен на грамотност, те биват обучавани преди всичко за рицари. Едни от тях, за да спечелят ръководни постове в Църквата, други с надеждата да сключат изгоден брак с богата наследница или да заемат мястото на по-големия си брат, ако го сполети нещастие. При това положение, ако съдбата ги насочи към Църквата, те достигат до висш сан едва в последния момент и трябва да полагат неимоверни усилия, за да се изкатерят за броени дни по стълбицата на духовната йерархия. Толкова по-зле за тях, ако съхранят в душите си известна носталгия по рицарството, дори когато се държат като рицари. Този факт скандализира твърдолинейните григориаици, но в крайна сметка на един епископ е нужна известна воинска твърдост, за да се справя със своите васали, крепостни и дори с твърдоглавите представители на самото духовенство![3] Ако, напротив, тези момчета се сдобият още на младини с нисък духовен сан, а впоследствие по наследство или чрез брак получат титлата граф или сеньор на замък, те стават предмет на известни подигравки и биват наричани mauclerc (лош духовник) или male couronne (лоша тонзура). Един от тях е самият херцог и крал Хенри Бо Клер, макар това иронично прозвище да му е дадено посмъртно, ако не се вземат предвид може би изгубените песнички на злочестия Люк дьо Ла Бар, които до такава степен предизвикват гнева му.

Младият Силвестр дьо Ла Герш, който през 1078 г. става епископ на Рен, принадлежи именно към тази категория, която предизвиква недоволството на григорианците. Въпреки всичко той постепенно се приспособява към изискванията на новото си положение, подобно на своя послушник Робер д’Арбрисел, женен свещеник, който става отшелник, проповедник и основател на Фонтевро.[4]

По това време напрежението между григорианците и техните противници е твърде силно. Папа Григорий VII вече е в конфликт с император Хайнрих IV (но също така и с крал Филип I) и е в плен на силно теократични идеи. Нужно е не само реформиране на духовенството, но освен това борбата срещу симонията минава през отхвърлянето на каквато и да било намеса на светската власт в делата на Църквата. Той смята дори, че папата трябва да разполага с върховенство над всякаква светска власт, да може да сваля лошите крале и замисля да оглави християнска войска, която да отвоюва Светите земи. Припомняйки диатрибата на свети Августин (За Божия град, XIX, 12), насочена срещу шайките грабители (варварските народи от онова време), които основават кралства и се опитват да ги представят за легитимни, той почти е на път да разкритикува из основи всякакво рицарство и „светското“ войнство въобще. Според него съществува едно-единствено войнство, което под командването на папата следва строга дисциплина на духовната борба.

От 1075 до 1100 г. се води непримирима борба на местно, регионално равнище между някои реформаторски настроени духовници и отшелници и онези, които те разобличават като „лоши свещеници“, недостойни да извършват тайнства, опитвайки се да ги накарат да се покаят и да приемат ограниченията на своята длъжност. Между тези „светокупници“ и недостойни духовници има немалко проповедници и особено странстващи отшелници, които насъскват вярващите срещу определени епископи и духовници, рискувайки да настроят паството срещу духовенството като цяло. Под влияние на обществения натиск кралят и принцовете са принудени да изоставят някои от своите прекалено компрометирани протежета. В други случаи се пробужда съвестта на самите „светокупници“. Въпреки това реформата среща понякога ожесточена съпротива. Противниците на Рим упорстват, призовават на помощ крале и принцове, като Филип I или Гийом IX Аквитански, обръщат се дори към по-умерените свои колеги, които да свидетелстват, че упреците срещу тях са прекомерно сурови.

В този момент реформата се обръща и срещу светските владетели, „угнетители на Църквата“. Избухва така наречената борба за инвеститура, която противопоставя с особена острота папите и императорите, проявява се с различна сила по отношение на френските принцове, но е особено сложна при Филип I поради неговия съюз с Бертрад дьо Монфор, където в крайна сметка се стига до компромис, тъй като кралят снема покровителството си от някои компрометирани епископи, за да съхрани своята кралица. Григорианците нерядко искат също така от рицарите да „върнат“ на Църквата някои облаги, свързани с култа, като храмове, енорийски данъци и такси. Това обаче силно заплашва благосъстоянието на феодалите и следователно начина на живот и рицарския статут на фамилиите от средното и дребното дворянство. Дори век по-късно в пролога на епическата песен Гарен льо Лорен се оплаква съдбата на Франция, завладяна от сарацините, защото църквите докарали рицарите до просешка тояга. Описваните от нея събития се случват по времето на Карл Мартел, но тя е предназначена за публиката от XII в.

Защо Църквата с всички свои изисквания в крайна сметка не премахва властта на кралете и принцовете и не разорява всички рицари? Причината за това е, че особено след 1100 г. тя започва да приема компромиси в момент, когато забавя и стабилизира собствената си реформа. По отношение на епископствата и абатствата епископ Ив от Шартр (1090–1116 г.) налага разграничение между две инвеститури: едната духовна — от папата и епископите, другата светска — от краля и от по-могъщите принцове. Това „шартърско решение“ не само не разклаща властта на последните, но дори я укрепва. Чрез него превес взема схващането за нарастващо разграничение между правомощията на Църквата и на държавата, като първата до известна степен се стреми към спокойствие, опирайки се на силата на втората (въпреки периодичните търкания). В резултат съкрушителната критика на Григорий VII много бързо бива забравена: при Каликст II (1119–1124 г.) унищожителните хули срещу кралете грабители остават далеч в миналото… В манастирските харти откриваме, че при „реституирането“ на енорийските църкви и на данъците на място нерядко се стига до компромис. Вместо да понесат преки щети, дребните и средните феодали се споразумяват със своите епископи незаконно присвоените от тях облаги да бъдат „реституирани“ на приятелски настроени манастири, в които да се молят за спасението на душите им и да делят с тях приходите от съответните църковни имоти. Споразуменията включват както молитви, така и финансова помощ при нужда, а също подаръци, някои от които предназначени за споменатите по-горе новопосветени млади рицари.[5] По този начин „реституцията“ придобива значение на благочестиво дарение и приятелски жест, за който се очаква съответно овъзмездяване. Ето защо за нас е много трудно да направим икономическа равносметка на отношенията между рицарската класа и Църквата. Дали нарастващият брой бедни рицари в началото на XIII в. е резултат от даренията, които те са принудени да правят? Трудно би могло да се каже, тъй като, както ще видим по-нататък, основната причина би могла да се крие преди всичко в обществените и икономическите промени, настъпили във феодалния свят.

Реформата остава до известна степен недовършена дори от гледна точка на морала и дисциплината. След 1100 г. нейните изисквания отстъпват място на друг принцип: светските лица трябва да уважават своите свещеници, защото те вече са чисти, а и дори някои от тях да съгрешават, длъжността им така или иначе стои над конкретната личност. Отминало е времето на критиките, на лишаването от сан, още повече, че новият начин на избор на епископите (от духовенството на съответната епископия) се смята за по-добър от стария (не толкова ясно кодифициран).

Ако иска да бъде безпристрастен, историкът непременно трябва проявява сдържаност и да използва условно наклонение, когато говори за „нравственото равнище“ на духовенството и на светските лица, както впрочем и за насилието и жестокостта на воините. Дали преди 1049 г. духовенството действително е било толкова корумпирано? И дали през 1119 г. то е достигнало качествено ново равнище в това отношение? „Еретиците“ от XII в. ни най-малко не споделят подобно становище. Все пак няма никакво съмнение, че след 1100 г. духовенството е подложено на далеч по-строги изисквания в интелектуален и морален аспект, но с това си спечелва и много по-солиден статут. То действително е принудено да се откаже от оръжията и от жените. Постепенно, макар с цената на неизбежни конфликти, се установява взаимно допълване между Църквата, която отговаря преди всичко за душите, и държавата на кралете и принцовете, както и рицарството, които отговарят за сигурността на лицата, на имотите и на страната.

Без да поставя изцяло под въпрос религиозните основи на държавата, нито помазването на кралете, това разграничение все пак крие в себе си началото на десакрализацията на държавата. Развилата се през XII в. в руслото на григорианската реформа богословска схоластика, особено в Париж, се стреми да докаже, че помазването не е тайнство, а обикновен обред. Тя отхвърля всяка възможност кралят да бъде смятан за свещеник, без при това да го представя като обикновена светска личност!

Как в подобен климат би могла да бъде възприета една християнизация на церемониите по посвещаване в рицарство?

[1] Вж. André Vauchez, „Le Christianisme“, стр. 304–317, а също Jerôme Baschet, La Civilisation féodale…, стр. 165–178, както и том V на Jean-Marie Mayer (и др.), Histoire du christianisme. ↑

[2] Вж. моето изследване L’An mil…, стр. 404–416 и 515–516. ↑

[3] Вж. Gaudri de Laon, в Guibert de Nogent, Autobiographie…, III, 4, 8, 9, макар че нещата за него свършват зле. ↑

[4] Jacques Dalarun, Robert d’Arbrissel…. ↑

[5] Вж. по-горе, стр. 172. (193) ↑

Григорианците и посвещаването

Вярно е, че по това време григорианската Църква въвежда брачния обред, като го превръща в едно от седемте тайнства и занапред придобива над него изключителна юрисдикция. По този начин се увенчава с успех нейният стремеж още от времето на Каролингите бракът да стане неразривен и изключително екзогамен. Според григорианците обществото представлява съчетание от едно спазващо стриктно безбрачие духовенство и миряни, длъжни неотклонно да се придържат към строги правила в брачния, тоест в сексуалния живот. Чрез този сексуален морал духовниците, като специалисти по душите, се прехвърлят върху терен, който не е изцяло от духовно естество. Християнският брак е валиден само ако е консумиран, и следователно въпросното консумиране съставлява неотменна част или най-малко допълнение към тайнството.

Ето как редом с първите шест тайнства, чийто религиозен характер не подлежи на съмнение, с това седмо тайнство Църквата преминава отвъд определена граница. Защо при това положение да не превърне посвещаването на рицарите в осмо тайнство по време, когато самата тя призовава към кръстоносен поход, тоест към справедлива война? Или може би дори в девето тайнство, ако предварително приеме за такова помазването на кралете? С брачния обред Църквата вдъхва на младоженците онова упование, което им е необходимо за спазването на сексуалния морал и дори за насърчаване на тяхната плодовитост. Не би ли могла по същия начин да подхрани духовно стремежа на кралете и рицарите да водят само справедливи войни, и то по определени правила, и да укрепи десниците им в тези войни и умовете им, когато раздават правосъдие?

Ще видим по какъв начин тя им оказва все пак подобна подкрепа, ала без тя да придобие определени форми и без непременно да бъде по-осезаема, отколкото е била към хилядната година. През 1884 г. Леон Готие лансира красивата формулировка за посвещаването като „осмо тайнство“. Това не означава заблуда от негова страна. Той просто открива литургични обреди от края на XIII в., които определят точните слова на епископа, когато последният се явява посветител на рицар с тази подробност, че присъстващите на церемонията благородници са тези, които „му поставят шпорите според обичая“.[1] По този начин се дава основание на войната в името на Църквата и на краля, както и на принудителното правосъдие, което съответства на възгледите на читателя от 1884 г., но в никакъв случай не може да се говори за тайнство в същинския смисъл на думата. Впрочем дали в действителност подобни обреди са били толкова разпространени към края на Средновековието?

Жан Флори обобщава случаите, когато епископи благославят оръжията на бойците, каквито са засвидетелствани през X и XI в.[2] Несъмнено не всички са пряко свързани с посвещаване, с което се придобива статут на рицар. Както подчертава самият Жан Флори, това са преди всичко обреди, предназначени за оръжията на положилите клетва и други „защитници“ на църквите, напомнящи до известна степен кралските церемонии, по време на които след помазването заедно с останалите инсигнии епископът връчва на краля меч и го благославя. Към хилядната година Църквата няма никакво основание да отказва подобна благословия както на добрите, така и на покаялите се (поне за известно време) рицари, които се обръщат за подкрепа към нея и предлагат съюз и дарения. Понякога тя дори им поверява хоругвите на своите светии, осигурявайки им чрез тях спасение на този свят, физическа неприкосновеност или поне оцеляване сред битките и опасностите, свързани с военната им длъжност, а също така насърчава тяхното усърдие на защитници.

При два случая на благословия през XI в. обаче действително става въпрос за благословия на оръжията на „младеж“ при неговото встъпване в рицарството. Вторият от тях и същевременно последният от този род[3] е обредът в Камбре (1093 г.) „за връчване на оръжията на защитник на Църквата или на друг някакъв рицар“. В действителност моят превод на отделните елементи гласи: „ето как най-напред епископът благославя хоругвата… после копието… а след това прикрепя хоругвата към копието и докато рицарят [или «васалът» на Църквата, който е неин защитник] го държи в ръка, епископът го поръсва със светена вода“. Целта е да бъде осигурена победата на воина над „размирните народи“ по примера на Гедеон и Давид, като се прибягва до формулировки, взети от Стария завет, съпътствани от помощта на архангел Михаил и силата (virtus) на Кръста. Впрочем в ритуала се споменава за копието на воина (или „рицаря“, чието име, между другото, е Лонгин, поне според апокрифно Евангелие), комуто Бог е позволил да прониже хълбока на мъртвия Христос, за да изтече от раната кръвта и водата.

„След това епископът благославя меча, като произнася следните слова: «Молим те, Господи, чуй нашите молитви, благослови с величието на твоята десница меча, който този твой служител желае да препаше. Нека той бъде защитник и закрилник на църквите, на вдовиците, на сираците и на всички онези, които служат Богу, от жестокостта на техните врагове. Нека той сее в сърцата на всички останали неприятели ужас, страх и трепет.»“ В някои псалми сам Бог се явява защитник на слабите, на вдовиците и сираците. Ето защо напълно естествено е рицарят, чиято десница е осветена, също да бъде такъв. Освен това тази негова мисия се основава от историческа гледна точка на една етика или „идеология на меча“, съществуваща в Галия още от VII в. и определено излязла на преден план при управлението на Людовик Благочестиви.

„Тогава епископът благославя рицаря със следните слова: «Молим те, Господи, разпростри твоята благочестива закрила над този твой служител, за да може той с твоя помощ да остане невредим с меча, който носи в десницата си по твое вдъхновение.» След което епископът го препасва с думите: «Ето този меч, който ти е връчен с Божия благословия. С него чрез силата (virtus) на Светия дух ще можеш да се опълчиш срещу всички врагове и да ги отблъснеш, както и срещу всички неприятели на светата Божия Църква с подкрепата на нашия Господ Исус Христос.»“[4]

Следват няколко молитви преди благословията на щита, „така че онзи, който прикрива с него тялото си, да има теб самия, Господи Боже, за щит и закрила срещу враговете на душата и тялото…“, като по този начин въпросният щит занапред принадлежи към спасителното войнство, което ще отведе притежателя направо в небесното царство. Чрез следващите молитви се призовава помощта на „светите мъченици и рицари Мавриций, Себастиан, Георги“, които да го пазят и водят към победа.

Историците често свързват този обред с Първия кръстоносен поход и го разглеждат като свидетелство за утвърждаването на идеята за свещена война. Моментите несъмнено съвпадат, но не напълно. Въпросната литургия предхожда с две години призива на папата за кръстоносен поход (1095 г.) и е изключително странно защо не е определен специален обред при въоръжаването на кръстоносците.

По време на сраженията срещу маврите от хилядната година закрилата от страна на светиите има за цел да осигури успех и неприкосновеност на християнските рицари. Благославянето на оръжията се родее по-скоро със „суеверието“, отколкото с морала, тъй като е предназначено да носи сполука на воините благородници. Всъщност григорианската Църква би трябвало по-скоро да отбягва подобен подход в полза на моралните наставления, съсредоточени върху перспективата на отвъдното. Когато през 1095 г. Урбан II призовава към Първия кръстоносен поход, той изобщо не обещава физическо оцеляване на бойците по време на предстоящата, изпълнена с опасности война, а говори за спасение на душите и за опрощаване на греховете. Това е един напълно духовен подход, чието отражение ще се опитаме да проследим.

Дали благославянето на оръжията, връчването и приемането на меча пред олтара на църквата не са обреди, насочени предимно към вътрешните войни, където са в състояние да внушат страх у противника и да привлекат съюзници? Обред като този от Камбре (1093 г.) сам по себе си не ни дава достатъчно сведения относно неговото предназначение, но според мен той се вписва напълно в контекста на борбите, свързани с григорианската реформа, чиито проявления имат междуособен характер и нерядко се проявяват на местно равнище. Без съмнение Църквата охотно благославя освен това оръжията на онези рицари, които постъпват в християнската войска, свиквана от съборите за мир, както и по други конкретни, неизвестни за нас поводи. Възможно е най-сетне със своите благословии тя да се стреми да конкурира други обреди, смятани за „суеверни“, като този, засвидетелстван във фамилията на свети Арнул дьо Памел, който самият той подлага на критика.

Все пак Църквата е принудена да проявява известна предпазливост. Та нали самата „частна война“, враждебността в съседските отношения имат спорадичен характер и са белязани от непрекъснати обрати? Нерядко самите защитници на някой манастир, положили пред него клетва, се превръщат в черни овци за монасите, които ги обвиняват в грабителство и тълкуват техните несполуки и злощастия като справедливо отмъщение свише.

Възходът на обреда по посвещаване след 1050 г. според нас не е свързан с някаква целенасочена политика на Църквата, а с политиката на сеньорите — крале и графове. Когато през втория период от развитието на феодализма се проявява известен християнски оттенък, най-често той играе само допълваща роля; преди или след връчването на меча и на другите части от въоръжението участниците минават през църквата. Наличните документи не ни позволяват да установим каквато и да било статистика на честотата и важността на тези посещения на храма. В зависимост от източниците те се подчертават в различна степен и се тълкуват по различен начин.

Налага се да се примирим с факта, че дори през XII в. посвещаването представлява ритуална последователност с променлива геометрия. Някои от неговите елементи са факултативни или повторяеми. Освен това свидетелствата за тях често се разминават по отношение на най-важното. Така например остава открит въпросът дали Хенри Боклер е бил посветен в рицарство от своя баща Уилям Завоевателя или от кентърбърийския архиепископ Ланфран. И дали това не е извършено и от двамата? Дали към 1200 г. Ламбер д’Ардр не приписва главната роля на архиепископ Томас Бекет, който е временен гост, в посвещаването през 1170 г. на Балдуин дьо Гин?

Издигането на посвещаването в рицарство до ранга на бракосъчетанието в този момент за Църквата би означавало да даде подкрепата си за груби актове на отмъщение и за непрекъснато нарастващата безочливост на младите. Впрочем дори Църквата да има подобно намерение, дали би могла да го осъществи? Без съмнение незабавно щеше да й бъде оспорено правото да отнема статута на рицар, който сама е му дала. Известен ни е един-единствен случай през 1115 г. на опит от нейна страна да санкционира по подобен начин сеньор на име Тома дьо Марл, безспорен и неуморен грабител на църковни имоти, съучастник в убийството на епископ, но ефектът е доста ограничен. Обикновено воинските порядки се регламентират от феодални съдилища и от самата сложна система от взаимоотношения. Що се отнася до християнските предписания, до стремежа на духовниците да попречат на човекоубийствата, грабежите, то за това те разполагат с цял арсенал от средства за въздействие, свързани с духовната им длъжност. И този арсенал е валиден за всички християни: нима страхът от Божия съд се нуждае от подсилване чрез някаква си литургия за посвещаване?

През 1100 г. Църквата има свои правила за налагане на покаяние, които са плод на древна традиция или са съобразени с новите условия. Проповедниците дори поставят ударението върху неописуемите мъки в отвъдното, като в прочутото видение на Госелм от 1091 г., описано от Ордерик Виталис.[5] Смея да кажа, че Църквата „приобщава“ по-лесно рицари, които са ранени или на преклонна възраст, разтревожени пред прага на смъртта за това, което ги очаква в отвъдното, отколкото млади благородници, уверени в себе си и на възраст, когато най-малко ги е грижа за смъртта и за онзи свят. В по-земен и политически план Църквата може да оказва натиск чрез своите вече изключителни прерогативи върху въпросите на брака, сред които е и правилото за кръвното родство, което при нужда е в състояние да постави под съмнение легитимността на всеки наследник от благородна фамилия, обявявайки за нищожен брака между баща му и майка му! Именно това кара Гийом VIII дълго време да трепери пред григорианците, тъй като неговият син, бъдещият трубадур, е роден от един спорен брак и съществува реална опасност да бъде обявен за незаконен, а като такъв да бъде лишен от наследство.

При второто григорианско поколение, въпреки кръстоносния поход и „християнските войски“, благославянето на рицарските оръжия не се радва непременно на разпространение, тъй като кръстоносният поход, както и войските се намират под властта на принцовете. Настъпва часът на равновесие и на подялба на правомощията между светската и църковната власт, която вече е от по-духовно естество. Вече видяхме, че Сугерий държи (поне формално) на строгото разграничение между сакралното „рицарство“ (militia), придобито от Луи VI чрез помазването, и светското рицарство. Той не винаги порицава второто, но за него то си остава изцяло мирско. Една сакрализация на посвещаването би означавала своего рода смесване на жанровете. Църквата вече не е принудена до такава степен да набира закрилници, за да трябва да ги благославя, защото възходът на властта на принцовете е на път да я освободи от подобна необходимост.

Все пак историята на XII в. след компромиса от Шартр и приключването на григорианската реформа е белязана от все по-често участие на Църквата в посвещаванията. Мнозина прелати си остават и едри светски сеньори, гордеят се с това и обичат да се обграждат с васали. При ръкополагането носилката им се крепи върху раменете на четирима рицари, те притежават дворци и рядко се лишават от удоволствието на лова. Самите те не са се отказали напълно от носенето на оръжие и в повечето случаи, по силата на естественото право, на Коледа, Великден и Петдесетница заемат видно място в дворовете на принцовете и сеньорите. Ето защо напълно в реда на нещата е тяхното присъствие по време на тържествените посвещавания в рицарство, а преди пиршеството и турнирните двубои новопосветените заедно с целия двор отиват на църква…

Най-сетне, към 1200 г. откриваме повече християнски орнаменти към посвещаването. Така например ритуалният удар по врата е по-скоро от църковно или дори римско естество, противно на модерната легенда за неговия „германски“ произход, тъй като той напомня плесницата при конфирмацията и при освобождаването на роб. Първоначално молитвеното бдение предхожда съдебните дуели, но скоро започва да се прилага и при посвещаванията. Същевременно участието на епископите като основни действащи лица и посветители, както в случая с Амори дьо Монфор през 1213 г., по всяка вероятност е „нова мода“, която според Филип Контамин „не е твърде разпространена“, тъй като „към края на Средновековието, изглежда, ролята на прелатите и духовниците се свежда до службата и благословията“.[6] Впрочем ролята на епископа при „благословията на новия рицар“, описана в Понтификала на Гийом Дюран,[7] съставен между 1293 и 1295 г., се състои във връчването на меча, предварително положен върху олтара, според вече традиционна процедура, докато „присъстващите благородници му поставят шпорите, както е по обичай“, което е твърде важна подробност и хвърля светлина върху иконографията от онова време.

В нито един момент Църквата не възлага тържествено на рицарите като някаква изключителна мисия да помагат на слабите с оглед някаква обществена реформа. Тя просто следва с известни вариации каролингската идеология на кралския меч, така че на рицарството изобщо не се гледа като на някаква „християнска институция“. Рицарите са просто християни като всички останали, носители на собствените си грехове (грабежи и турнири например), които ги правят уязвими за упреците на духовенството и ги принуждават да дирят изкупление (между другото, чрез участие в кръстоносен поход). Обръщането им към Църквата неизбежно ги откъсва от общия им статут на рицари. Около 1100 г. това става най-често чрез уединение в манастир или чрез отшелничество.

[1] Цит. по Jean Flori, L’Essor…, стр. 386 (S. 31, 12). ↑

[2] Jean Flori, „Chevalerie et liturgie…“. ↑

[3] Това прекъсване е особено показателно поради факта, че е твърде възможно то да важи и за другите страни. За тях Жан Флори отбелязва два примера на литургично посвещаване през XII в., чиято достоверност не е сигурна. Първото е извършено в Англия (S. 28) и според мен се отнася до „мъж, който отива да се сражава“ на съдебен дуел, а това в Южна Италия (S. 29) може би датира от XIII в. (L’Essor…, стр. 382–384). ↑

[4] Jean Flori, L’Essor… (S. 26, стр. 379–382). ↑

[5] Orderic Vital, VIII, 17. Вж. Jean-Claude Schmitt, Les Revenants…, стр. 115–122. ↑

[6] Philippe Contamine, Points de vue…, стр. 275, бел. 81. ↑

[7] Цит. по Jean Flori, L’Essor de la chevalerie…, стр. 384–386 (S. 31). ↑

Духовните битки

Самата логика на григорианската реформа предполага припомнянето и изтъкването на преден план на духовната битка, тоест онази, която води духовенството, и възхвалата на онези рицари, които са се обърнали към религиозния живот. С други думи, представата за двете войнства е по-актуална от всякога; тя се подхранва от конфликтната атмосфера, в която се развива реформата, и от кръстоносния поход, както и от въображаемото присъствие на демоните, задължително за съществуването на теорията на двете битки.

Принцовете рицари от хилядната година дават израз на своята набожност преди всичко чрез дарения и поклонения. Такъв е случаят с двама образцови християни, макар и не толкова, колкото Жеро д’Орийак, тъй като не стават светии. Това са граф Бушар Почтени (починал през 1005 г., чиято история е разказана през 1058 г. от Одон, монах в Сен Мор) и крал Робер Благочестиви, прославен от Елго дьо Фльори заради направените от него дарения и поклоненията му на старини за изкупление на младежките грехове, както и донякъде заради склонността му да прощава на знатни заговорници и щедростта му към бедните дори когато те са крадци (това ще рече, че е едва ли не светия).

Както през каролингски времена, така и към хилядната година преходът от „светската войска“ към тази на Христос продължава да бъде възможен. Той обаче е рядкост при физически здравите и годни за „служба“ рицари, които са в разцвета на силите си, като в това отношение Датус представлява особен случай. Типичният монах произхожда от знатно семейство, което още невръстен го изпраща в манастир чрез специален обред, съпроводен с дарение. Понякога това са петнадесет-шестнадесетгодишни юноши, които, подобно на свети Одон, не могат или не желаят да станат рицари. Самият Гвиберт дьо Ножан, роден през петдесетте години на XI в., описва в своята Автобиография етапите на своето „призвание“. Баща му дал обет да го даде в манастир, но така и не успява да го направи, защото умира. Ето защо съдбата на юношата трябва да бъде решена от неговата майка. Тя плаче при вида на ударите, които той трябва да понася от своя възпитател, възкликва, че не желае повече да го учат на латински и обещава „да му дари, когато възмъжее, рицарски доспехи и оръжие“. Може би това не е най-добрият начин да го спаси от бъдещи рани, но така или иначе младежът се отказва от воинското поприще и предпочита книгите, което предопределя влизането му в манастира.[1] През хилядната година рангът на сеньор изисква избралият своето място пълнолетен мъж повече да не го променя. Монасите се молят за опрощаване на греховете на рицарите, които чрез тях осигуряват обществено надмощие, докато последните даряват на манастирите част от своите земи и крепостни, но не и своята собствена личност.

Въпреки всичко тези дарения създават близост, в името на която монасите оказват всякаква подкрепа на дарителите си в житейския им път, осигуряват им тържествено погребение, а след това съхраняват паметта за тях, като ги споменават в молитвите си за упокой на душите им и за възхода на семействата им, което е от полза за техните потомци. Може да се каже, че към хилядната година бялото духовенство дава израз на прошката към проявилите насилие рицари пред обществото, но не бива да се забравя, че то по-скоро изпира мръсното бельо на затъналите в грехове сеньории, без да изисква непременно от рицарите да променят въобще своите нрави… Фулк Нера, основател на манастир и поклонник в Йерусалим, изкупва греховете си и след това си възвръща рицарското достойнство като граф.

Нерядко някой стар сеньор, някой болен или ранен рицар става монах пред прага на смъртта. Чрез дарение той спечелва привилегията в последния момент да облече черното монашеско расо, за да се сдобие със същата „комеморизация“[2] и да получи същите или почти същите шансове за спасение на душата, както ако е прекарал целия си живот в манастира. Така например бретонският рицар Морван се явява през 1066 г. пред абата на Редон. Той „се бои от смъртта“ и се стреми към Бога. С подкрепата на монаха Жарнегон, негов приятел от детство, той бързо бива приет като монах (очевидно не му остава много време). „Тогава той се яви пред светия олтар в пълно въоръжение, положи рицарските си оръжия, престана да бъде човек от миналото и стана нов човек. След това предаде своя кон на стойност десет ливри и собствения си алод Трефидик.“ Описанието е направено на прелестно грубоват латински, но именно това е обредът, засвидетелстван през X в. в Клюни, чрез който се встъпва в монашество (moniage).[3] Подобна връзка има традиционни корени и съществува в същия вид още през VII в.: дарение срещу спасение на душата.

Подобни късно проявили се призвания могат да залегнат в поучителни повествования като тези на Ордерик Виталис и Ансо дьо Мол,[4] но така или иначе винаги става въпрос за мъже, които се отказват от греховете на рицарството едва когато вече нямат възможност да ги извършват и когато чувстват близостта на смъртта. Случва се понякога да се изплъзнат от нейните нокти и тогава изпадат в ужасно положение, лишени от насладите, на които са се надявали да се радват колкото се може по-дълго! В такъв случай някои от тях отново се завръщат към светското битие.

Може ли да се обрече на монашество човек, опитал тръпчивия вкус на рицарския живот и който му е харесал? В това отношение по повод живота на Гийом дьо Желон се разразява същинска война между легенди, която противопоставя житието на епопеята.[5]

Ордерик Виталис ни въвежда в житието, когато говори за Юг д’Авранш, спътник на Гийом Завоевателя. Той води разточителен живот, обича хазарта, разкоша, има слабост към жонгльорите, конете и кучетата. Разполага с ескорт от рицари, но също така с параклис и духовници, един от които, на име Жеро, непрекъснато хока това отдадено на наслаждения общество. На бароните, на бедните рицари и на децата той говори за рицарите от Стария завет, които вероятно са Йосий, Иов, Юда Макавей (подобно на Одон от Клюни в неговото Житие на свети Жеро), както и за „военните“ светии от късната Античност, сред които са Георги, Димитър, Мавриций, Евстатий. Дали по този начин той не смесва справедливата война с отказа от меча? Накрая споменава „светия атлет Гийом, който след дълга рицарска служба се отказал от мирските дела, приел манастирските наредби и се превърнал в славен Божи рицар“.[6] Следвайки неговия пример, мнозина близки на Юг д’Авранш отиват в манастир.

В случая става въпрос за една личност, с която се срещнахме пред стените на Барселона през 800–801 г., превърната от Ермолд Черни в епичен герой. Това е Вилхелм (Гийом д’Оранж), херцог по времето на Карл Велики, който действително се отличава със смелост, но не и с особена набожност. Посветената на него епическа песен от XII в. на старофренски език е много по-обемна от тази за Роланд, тъй като е съставена от няколко песни и завършва с манастирския живот на героя, Montage Guillaume в две версии, съставени през XII в. Благочестивият му край го превръща в светия, който след смъртта си сътворява чудеса, а едно легендарно житие, преразказано от Ордерик Виталис, го превръща в образец на открилия вярата възрастен рицар, насочен към публиката от 1100 г. Първоначално рицарят Гийом взема участие в свещена война, по време на която „спасява Божия народ с меч и с помощта на Всевишния“.[7] Той разширява границите на християнската империя, основава и дарява манастира „Желон“ в епархията на Лодев. По-късно обаче, през 806 г., според Ордерик Виталис той предизвиква изненада в Аахен, като заявява на Карл Велики, че иска да стане монах. Пускат го да си ходи със съжаление и като взема със себе си реликва от Светия кръст, той потегля на юг. Когато стига до Бриуд, сваля оръжията си, полага защитното си въоръжение, шлема и щита, в гроба на мъченика свети Юниан, а отвън оставя нападателното — меча, копието и лъка. Възмъжалите негови синове, графове, живеят недалеч от това място и отказът на баща им от рицарството на практика им оставя в наследство както владенията, така и властта. Занапред Гийом е поклонник на Христа и продължава пътя си бос, с власеница като знак на покаяние. Така той достига до основаното от него абатство Желон.

От този момент нататък характерът му се променя; той започва да се поправя и образова. Преди е бил изключително властен, а сега единственото му желание е да служи и да се подчинява. Сипят върху му удари и оскърбления, но той не се противи. Труди се и със собствените си ръце засажда плодни дръвчета. Иска и получава най-черната работа в кухнята и покрай пещта. Графът се е превърнал в най-покорен готвач и дори с Божията помощ, за да ускори работата, влиза в напалената пещ и излиза оттам невредим, подобно на някой праведник, преминал през изпитанието на огъня. Всички тези подробности са изключително поучителни.

Ала това все още е изпитателният период на послушник, едва ли не тормоз над новобранец, защото в крайна сметка всичко си има граници и не след дълго абатът му забранява да полага унизителен труд. Гийом бързо изкачва стълбицата на новата общност, преминава от активен живот към съзерцание и придобива по-висок статут, несъмнено естествен за всеки рицар от неговия ранг, който по неговия пример се обърне към монашеството. Определят му килия, в която той се отдава на молитви и медитация; дори пророкува своята смърт, подобно най-извисените монаси, прекарали цялото си земно битие между манастирските стени… В историята не се казва кому се пада занапред да подкастря маслините, да пече хляба и да подрежда трапезата. Има унижения, които правят чест на онези, които сами си ги налагат и отвъд които ги очаква едно по-висше битие.

В действителност Гийом д’Оранж има възрастни синове, на които е поверил своите графства. За него, както за мнозина други, манастирът е място за уединение. След като вече не е в състояние да язди, на човек му остава християнското вглъбение, отредено поначало на онези, които никога не са се качвали на кон. Такава поне е гледната точка в епическите песни.

Някои версии на Moniage Guillaume понякога граничат с бурлеската и на моменти са открито саркастични: в тях героят е оттеглил се от света вдовец, но интригата се върти около това, че той изобщо не е в състояние да се приспособи към новия начин на живот. Съхранил е рицарските си навици и си спечелва омразата на останалите монаси, които дори заговорничат срещу него, опитват се да го затрият и го принуждават да живее като пустинник на уединено място, Сен Гилем-льо-Дезер, където се сблъсква с един великан и един дявол. Епизодът несъмнено е отражение на сериозните търкания около 1100 г. вътре в самите манастирски общности, причина за отцепничество на приели отшелничеството елементи. От друга страна, в двете епически версии на Moniage Guillaume[8] героят е принуден да се връща към рицарството всеки път, когато неговата френска и християнска родина е заплашена и в негово лице вижда своя единствен спасител. В този случай отново не може да се говори за чиста фикция, тъй като не са един и два случаите на монаси, които смятат, че са пред прага на смъртта, но в крайна сметка оживяват. Това цели да убеди тогавашната публика, че пред лицето на сарацинското нашествие все пак единственото войнство, на което може да се разчита, е светското, и да я настрои срещу онези манастири, които приютяват стари рицари, но едва след като са си присвоили огромна част от техните сеньории.

Ала ето че през григорианските времена обръщането към религията се проявява по нов, забележителен начин и в по-чист вид: към класическите манастири и към живота на отшелници се насочват вече не грохнали старци, а посветени рицари в разцвета на силите си.[9] Те следват повеля на сърцето или са водени от духовен порив. Тяхното решение или може би преживяната вътрешна криза[10] става причина за дълбок житейски прелом: те напускат тайно родните места и скъсват окончателно с предишния си статут, стремейки се преди всичко към смирение.

Според Гвиберт дьо Ножан през XI в. пръв подобен пример дава свети Тибо, един от малките синове на шампанските графове. „Още докато се обучава за рицар, той се отказва от оръжията и избягва бос от своя дом“; става въглищар в горите, ръцете и лицето му се набиват със сажди, след което заминава в изгнание за Италия.[11] Постъпката му предизвиква вълнение: на свой ред един франкски граф, Еврар дьо Бретьой, заминава при въглищарите, ако мога така да се изразя. Самият Гвиберт го познава доста добре, тъй като е негов далечен братовчед. Еврар има слабост към разкошните благороднически одежди и е твърде сприхав: сред най-достойните за осъждане грехове на рицаря войнската жестокост съвсем не заема водещо място, тъй като преди нея стоят увлечението по пиршествата, накитите, суетността.[12] След като се обръща към вярата, нашият Еврар става напълно неузнаваем в простото си облекло, на вид той е станал същински селянин. Ала подобно обществено падение очевидно не е по силите му и не след дълго той постъпва в манастира „Мармутие“[13] и по този начин заема подобаващо място сред „сеньорите“ в една от западните обители на Клюни, която оглавява. Налага му се често да пътува, но той отбягва замъците в своя собствен феод. Все пак у него се е съхранило нещо от предишния му усет към красивото, тъй като „има куртоазния обичай“ да моли всеки грамотен, когото срещне, да запише едно изречение в неговото тефтерче за автографи…[14] Дали сред тях няма и един недоволен от рицарското си призвание мъж, увлечен по книгите, чийто най-голям син се нарича Пиер Абелар?[15]

Обърналите се към вярата през григорианските времена следват участта на отшелници, обречени на странстване, мълчание и уединение (подобно на монасите от Шартрьо). В същото време те не дирят подвизи чрез аскетизъм или умъртвяване на плътта, както са постъпвали някога светиите от Изтока или ирландските монаси. Целта на поведението им е по-скоро послание. В известен смисъл за тях е достатъчно да осъществят този житейски прелом, да се отдадат на странстване или уединение, докато напълно се откъснат от предишния си статут и се впишат в една нова общност с различна йерархия, където потомственото им благородство получава потвърждение чрез енергията, вложена в друго едно рицарство, във войнството на духа.

У граф Симон дьо Крепи-ан-Валоа сякаш донякъде оживява образът на свети Алексий (но само донякъде, без пълната нищета).[16] Също като него, вечерта след сватбата той оставя своята съпруга недокосната и напуска родния край, без обаче да прекосява морето, а се отдава на отшелничество в планината Жюра. После се завръща във Франкия, но не крие самоличността си, а напротив, тъй като това само придава сила на неговите проповеди. „Усърдието на този мъж привлякло мнозина рицари.“[17] Личният пример и убеждението са в състояние да увлекат цели армии в духовната борба!

Ето три паметни случая на обръщане във вярата, поне в света на Гвиберт дьо Ножан, тоест благородните фамилии от кралското обкръжение. Дали действителната причина за тях е бягството от мирското битие, както той твърди? Биха могли да бъдат прибавени и други подобни примери, като този на Арнул дьо Памел, благороден, неграмотен и силен физически фламандец, който около 1060 г. се отправя към двора на крал Филип I, но се спира в Сен Медар край Соасон, където става монах. Трудно му е да се впише в новата общност, затова става отшелник и от този момент започва двубой срещу дявола. Превръща се в могъщ екзорсист, а също така в духовен наставник на знатни фамилии (сред които неговата собствена), като дава своите напътствия от килията, в която стои затворен. Така той се сдобива с възможността да дава разумни съвети под формата на пророчества и да съдейства за решаването на проблемите, пред които се изправят благородните сеньори и дами, младите рицари, като, между другото, помага на една знатна девойка, влюбена в рицар от по-долно потекло.[18] Според неговия житиеписец той урежда всичко с помощта на Небето. Разполага може би и с предимството да бъде осведомяван от посетителите, които му се доверяват. Това му позволява да предупреди, макар и напразно, сеньор Дьо Куси за клопката, която му е устроила неговата съпруга. Бори се също със суеверията на рицарите, но без много съчувствие, пример за което е начинът, по който тълкува злополучната смърт, постигнала неговия млад племенник. Неговата сестра била поверила юношата на могъщ сеньор, неин братовчед, „докато стане рицар“, но в същото време се тревожи за сина си и прави „черна магия“, като прехвърля панталоните му над една греда. Резултатът обаче е обратен и носи нещастие на оръженосеца, а майката изпада в грях…[19] Според свети Арнул Бог наказва и грабежите, като праща смърт в семейството на извършителите.

Твърде възможно е някои случаи на обръщане към вярата да са следствие от повече или по-малко осъзната необходимост от страна на конкретните лица, които не са в състояние да отговорят на изискванията, предявявани към тях от социалното обкръжение, и по този начин се опитват да спасят репутацията си сред една общност от наследствени рицари, принадлежността към която не се крепи единствено на потеклото: необходими са усилия при упражняването на воинския занаят, свързан с опасностите на сраженията, както и непрекъсната бдителност по отношение на общественото мнение и на възможните предателства. Без съмнение този проблем не е характерен единствено за XI в., но вероятно промяната в статута на рицарството, на която се спряхме в предната глава, да е изострила духа на надпревара и да е направила много по-строги изискванията към младите, обричайки ги по този начин на една далеч по-сложна съдба. Очевидно все по-труден става достъпът до наследствата и до богатите наследнички. Какво друго остава на по-малките синове от знатните семейства, на бедните техни роднини, но също така и на недъгавите или неудачниците сред първородните синове, освен манастира или отшелничеството сред горските дебри, представено като проява на благочестие? В такива случаи единственият начин да се спаси репутацията е оттеглянето от света, представено като духовна битка.

Ордерик Виталис повтаря известни истини, когато сравнява живота на отшелника с „двубой“[20] и манастирите със замъци, чиито земни обитатели се сражават срещу демоните и срещу пороците на плътта.[21] Изображения на подобни битки могат да се видят по романските капители, представящи сцени на двубои между пороците и добродетелите, връщайки се към идеите, залегнали в Психомахията на Пруденций. Често добродетелите са олицетворявани от рицари, върху чиито образи все по-ясно се открояват шлемът и ризницата.

В същото време нападенията и клопките на демона представляват действителна заплаха за обърналите се към вярата, които, лишени от каквито и да било конкретни правила, следват собственото си вдъхновение или съветите на духовния наставник, когото са си избрали. Има случаи след 1100 г., когато странстващи отшелници критикуват недостойни свещеници с разпаленост, характерна единствено за времето на Григорий VII… При новите условия обаче те са принудени да отстъпят, за да не бъдат обявени за еретици. Дори отшелниците, които живеят в уединение, донякъде се отклоняват от нормите и един Бог знае какви ги разправят на дошлите да чуят словото им вярващи. Епископът от епархията се опитва пряко или косвено да ги контролира, както постъпва епископ Ив от Шартр с отшелниците от гората Перш. Най-често по отношение на отшелниците се прилага така нареченото правило на „свети Августин“, което ги превръща в нещо като каноници и им дава известна свобода. Ала след 1119 г. предпочитаният от епископите и от папата подход е прикрепянето им към ордена на Сито. През 1098 г. група дисиденти от абатство Молем в Бургундия тръгва след своя абат Робер и приора Обри, които ги отвеждат сред блага, покрити с тръстики (citelles, Cîteaux), между Дижон и Клюни. В началото тези отшелници се отдават на тежък труд, който не винаги дава плодове. По-късно, при абат Етиен Хардинг абатството се замогва, а решителна стъпка към неговото утвърждаване е пристигането през 1110 г. на Бернар, един от малките синове на сеньора от Фонтен-ле-Дижон. По онова време Бернар е едва двадесетгодишен, но придава на общността изключителна динамика и подем. През 1112 г. той става първият абат на Клерво, дъщерна обител на Сито. Един по един той привлича към вярата всички свои братя рицари и дори сестра си, които напускат своите семейства… Всички тези новопосветени във вярата, принадлежащи към една фамилия, неговата ревност и строго спазване на правилата, но също така връзките му с високопоставени личности и покорството му пред волята на епископите, са в основата на изключителния му успех![22]

Цистерианците решават да не се привързват към реликви, да стоят по-настрани от феодалното общество в сравнение с всички останали монаси от черното духовенство към хилядната година. Самите те са облечени в бели раса от необработена вълна за повече простота. Нямат нито арендатори, нито крепостни, нито енорийски църкви със съответните данъци. Дните им не са претрупани с меси и молитви за душите на мъртвите от двете висши съсловия. Придържат се към задължителните църковни служби, а останалото време посвещават на физически труд. По този начин те установяват равновесие между молитвата и труда според правилото на свети Бенедикт. Избягват да приемат гости от висшето общество, както и поклонници, ученици и болни, за да не се отвличат от основното си занятие. По думите им техният орден се сплотява около идеята за милосърдието и се ръководи от колегия, докато Клюни се отнася към своите подопечни манастири като същински сеньор и изисква от тях да плащат данъци. Тук дори първенството на мъжкия пол донякъде остава на заден план, тъй като орденът приема монахини и включва женски манастири.

Именно към тях рицари, духовници, монаси от други, вече утвърдени общности, се присъединяват решително и съзнателно, сякаш по този начин се опитват да се откъснат от всички ценности, свързани с предишната им класова принадлежност. Именно тук гордите преди воини свеждат глава и превиват гръб, за да се трудят като представителите на третото съсловие.

Същевременно при свети Бернар, когато орденът преживява своя разцвет и отнема от Клюни благосклонността на папата, отшелническият му произход отстъпва на заден план. Монасите са длъжни строго да следват литургичните правила, което не им позволява да се отдалечават твърде от абатството и да набират селяни за „слуги“ и „послушници“. Селяните са също „братя“, но с особен статут: тъй като са неграмотни, те играят по-малка роля в литургиите и в уречения час имат право да казват молитвите си на работното място. Ето защо могат да се отдават изцяло на труд, което е и вроденото им призвание, разполагат с отделни спални помещения, макар че накрая биват погребвани по същия начин както всички останали монаси. Според правилника всички грамотни монаси и поназнайващи латинския рицари трябва да посвещават определено време на четене и на медитация между стените на манастира. Сам свети Бернар е автор на послания и проповеди на латински език, а неговите тълкувания (по-конкретно върху Песен на песните) призовават по-скоро към съзерцателен, почти мистичен, а не толкова изпълнен с деятелност живот. Най-сетне цистерианците се радват на благосклонност и от страна на кралете, на принцовете и на западния елит от XII в., защото в техните очи те са образец на монаси, отдадени на молитва, и най-достойни застъпници на християнския народ, начело на който стои рицарството. Луи VII се сдобива с правото да бъде погребан в цистерианското абатство, което той сам е „основал“ в Барбо. Много скоро цистерианците започват да приемат като дарение данъци, сеньориални ренти, изпълняват погребални церемонии срещу задължението да се молят за спасението на душите, като наемат работници срещу заплащане, които да се трудят на мястото на техните послушници. Вече не може да става дума за някакво отшелничество, а по-скоро за своего рода нова реформа на монашеството „от висша проба“: макар далеч от мирския живот, белите монаси се радват на изключителна почит от страна на принцовете, които желаят да имат на своя страна както най-добрите рицари за войните и турнирите, така и най-добрите застъпници за спасението на душите си. По този начин цистерианците отправят към Клюни сериозно предизвикателство.

Често се обръща внимание на факта до каква степен творчеството на свети Бернар изобилства със загатвания за духовната борба. Налице са бастиони, които се опълчват на демоните, фаланги от манастирски бойци… Очевидно имаме работа с автор, който умее да говори на бивши рицари! Ала дали не е опасно да им се напомня непрекъснато за блясъка на шлемовете и мечовете, от които са се отказали? Да не говорим за любовния, еротичен език, който авторът използва, докато говори за връзките на душата с Бога. Всичко това напомня бълнуванията на недоизтрезнял трубадур, а стилът е белязан от бляскава и изтънчена реторика, в която личи стремеж към самоизтъкване.

При него молитвата (oraison) се представя като рицар, който участва в отбраната на замък, наречен Правда, обсаден от всякакви земни желания. Рицарят се мята на коня на вярата и препуска в дирене на подкрепления.[23] Украсявайки своите притчи с цитати от Библията и охотно прибягвайки до алегорията, свети Бернар изтъква на преден план метафората за строените една срещу друга войски на Йерусалим и Вавилон с техните водачи Давид и Навуходоносор, които трябва да изобразяват съответно войнството на добродетелите и това на пороците. Ето че „от лагера на Давид излиза напред млад воин. Той съвсем наскоро е положил клетва пред царя и Давид със собствените си ръце е препасал «меча на Божието слово»[24]. Той се изстъпва гордо, защото вече разполага с духовните оръжия. Противно на издадената от царя заповед, няма търпение да срази врага. Осанката му на буйния кон е горда и внушителна. Тялото му е изпълнено с плам и крие душа, не по-малко достойна за възхита. Нарушавайки дисциплината на своята войска, той дръзко се устремява сам напред с надеждата да пожъне слава“.[25] Това държание съответства на поведението на рицарите по време на двубоите при Мулиерн или Бретьой, такова, каквото го описват Гийом дьо Поатие и Ордерик Виталис. Преди да се състои същинската битка или от страх, че тя въобще няма да се състои, най-пламенните рицари се устремяват един срещу друг, за да се сразят в двубой със себеподобните от другия лагер. Тази младежи поемат действителен риск и славолюбието им ги излага на опасността да попаднат в клопка. Така свети Бернар завързва занимателна интрига, белязана от съблазни, приключения и подвизи: Навуходоносор възлага на две сестри на име Надменност и Горделивост да отидат и да поздравят младия рицар, а след това да го привлекат зад стените на Вавилон. Те успяват и ето че градските врати се затварят и той се превръща в пленник, изложен на подигравките на слугите от кухнята, а след това е хвърлен в тъмницата Отчаяние. За щастие цар Давид възлага на отряд смели васали, начело с Предпазливост и Изпълнителност, да освободят дръзкия младеж, след което „рицарят на Христа постига мъдрост“.[26] Така че за него всичко приключва далеч по-благополучно, отколкото за Ебл дьо Комборн.

Тази притча за преживяното от рицаря премеждие изтъква необходимостта от колективна и подчинена на здрава дисциплина борба, водена от цяла една общност като цистерианската, както и опасностите, които носи единичната духовна борба на отшелниците, белязана от безконтролност и непредпазливост. В същото време не е за пренебрегване и буквалното значение: налице е, поне според мен, първата апология на една война, която е по-справедлива и по-непримирима от феодалната, в която войската е напълно подчинена на краля. Необходим е отказ от рицарските приумици и своеволия в името на ефикасността, единството и, може да се каже, на реализма, характерен за една истинска, дисциплинирана армия, която не мисли как да избягва битките, а как да ги печели.

Преходът от метафоричното описание към действителната борба е осъществен съвсем скоро след това с кръстоносния поход. През 1128–1130 г. същият свети Бернар отправя възхвали към рицарите тамплиери, които за него са образец на смелост и изпълнителност, без излишно славолюбие и суетност (което не винаги се забелязва на практика). В своите проповеди той дори стига до дръзката мисъл, че в някои сражения на кръстоносния поход убийството на врага не е „човекоубийство, а убийство на злото“.

[1] Guibert de Nogent, Autobiographie, I, 6 (стр. 40). Неговата книга би трябвало да се нарича по-скоро Монодии. ↑

[2] Според сполучливия израз на Мишел Ловер в Michel Lauwers, La Mémoire des ancêtres… (Вж. също така Dominique Iogna-Prat, Etudes cuinisiennes….) ↑

[3] Вж. моето изследване La Mutation…, стр. 264, както и Charles Miramon, „Embrasser l’état monastique…“. ↑

[4] Orderic Vital, V, 19 (т. III, стр. 194). ↑

[5] Вж. Charles Miramon, „La guerre des récits…“. ↑

[6] Orderic Vital, VI, 2 (т. III, стр. 216). ↑

[7] Orderic Vital, VI, 3 (стр. 218). ↑

[8] W. Cloetta, Les Deux Rédactions…. ↑

[9] Трудно може да се направи конкретна количествена преценка на тази тенденция, но във всеки случай, дори подобни случаи сами по себе си да не са изключителни, те намират безпрецедентен отзвук и имат сериозни последици. ↑

[10] Плод на вътрешно неудовлетворение или на външно влияние? Дали това не е белег за настъпващите дълбоки промени в едно дестабилизирано общество? ↑

[11] Guibert de Nogent, Autobiographie, I, 9 (стр. 55). Вж. Dominique Iogna-Prat, „Évrard de Breteuil et son double…“. ↑

[12] Вж. по-горе за скандалната мода, стр. 204–205. ↑

[13] По думите на Гвиберт следва твърде странен инцидент: един ден той случайно среща измамник в прекрасни одежди, който се представя за него, покаялия се, който „доброволно носи товара на своите грехове“. ↑

[14] Guibert de Nogent, Autobiographie, I, 10 (стр. 57–59). ↑

[15] Abélard et Héloïse, Correspondance…, стр. 42. ↑

[16] Песента за свети Алексий от XI в. е един от най-древните текстове на френски език, съхранени до наши дни. В нея е преразказано източното житие на благороден римлянин, който изоставя богатството, семейството и общественото си положение, за да следва Христа. Той напуска родината си, изгубва се и се завръща неузнаваем, беден, за да живее и умре под стълбите на собствения си дом. Christopher Storey (ред.), Vie de saint Alexis, Genève, 1968. ↑

[17] Guibert de Nogent, Autobiographie, I, 10 (стр. 62). Също така Vie de saint Arnoul, I, 25. Вж. Michel Lauwers, Du pacte seigniorial à l’idée de conversion…. ↑

[18] Vie de saint Arnoul, I, 29. Вж. моето изследване Chevaliers et miracles…, стр. 188–224. ↑

[19] Vie de saint Arnoul, I, 21. ↑

[20] Orderic Vital, IV, 15 (т. II, стр. 326). ↑

[21] Orderic Vital, V, 14 (т. III, стр. 144). ↑

[22] Вж. Marcel Pacaut, Les Moines blancs…. ↑

[23] Bernard de Clairvaux, Les Combats de Dieu, стр. 125 (притча I). ↑

[24] Послание на св. ап. Павла до Ефесяни, 6, 17. ↑

[25] Bernard de Clairvaux, Les Combats de Dieu, стр. 135–136. ↑

[26] Bernard de Clairvaux, Les Combats de Dieu, стр. 137–138. ↑

Божието примирие и смекчаването на рицарските нрави

Често модерните историци смятат за естествен и логичен стремежа на Църквата през XI в. да ограничи гражданските войни и да забрани на християните да се избиват помежду си, а в същото време да ги призове към война в името на Бога и да ги обедини на кръстоносен поход срещу неверниците, които могат безнаказано да бъдат избивани. Съборът в Клермон през ноември 1095 г. обявява едновременно Божие примирие и кръстоносен поход. Не е ли това отзвук от загрижеността на Григорий от Тур, който смята, че за да не се самоизбиват, франките трябва да изтребват съседните народи?[1]

Ала ако поставим декретите за примирието и за кръстоносния поход в съответния контекст, ще установим, че между тях е налице очевидно противоречие. От една страна, Божието примирие слага край на бездруго затихващите феодални войни, като по този начин цели смекчаване на рицарските нрави, докато кръстоносният поход изисква от същите тези рицари да проявят твърдост в една война от нов тип.

Божието примирие се ражда в Каталуния, тоест в южните области на кралството, които вече са повече испански, отколкото френски. Първият подобен декрет е издаден в Елн през 1027 г. или във Вик д’Озон през 1033 г. Става въпрос за своеобразна форма на договор между християни, сключен с участието на мощи на светии, която ние донякъде неточно наричаме „Божи мир“.[2] Епископите от този край прилагат характерните за Аквитания клаузи, като например тези от събора в Шару за неприкосновеността на църквите, за закрилата на невъоръжените и срещу непрякото отмъщение между рицари, от което страдат селяните. В тази средиземноморска Готия обаче въпросните клаузи придобиват юридическа яснота. Те са обвързани с мира, утвърден съвместно от графа на Барселона (а на север от виконта на Нарбон) и от епископа с неговите каноници. В тях са включени и нови мерки, поставящи самото примирие под изключителната юрисдикция на Божиите служители, епископи и каноници, които могат да прибягват до Божи съд (ордалия) като доказателство или санкция. Божието примирие представлява забрана за водене на каквито и да било войни и дори за прилагане на принудителни съдебни мерки през определени периоди на годината — Коледни пости, Велики пости и Петдесетница, както и през четири дни от седмицата — от четвъртък до неделя, свързани със Страстите Христови и с Възкресение. Естествено е всеки принц и обществото като цяло да оказват подкрепа на Църквата при неговото спазване.

С известни изменения тази каталонска формулировка започва да се прилага и на север, във всяка църковна провинция или в земите на местните владетели. Свидетелство за нейното присъствие през 1040 и 1042 г. откриваме в Нарбон, Арл, а също в Бургундия, където, малко преди смъртта си, Раул Глабер я възхвалява в книга V на своята История. Раул отбелязва обаче, че действието на Божието примирие в областта на Париж (която той нарича „Нейстрия“) е спряно за момента поради войната между крал Анри I и графовете на Блоа. Въпреки това след 1060 г. то получава разпространение и там. В Нарбон примирието е обявено от епископ Гифред, противник на папската власт, ала от този момент нататък негови защитници са преди всичко епископите реформатори, без съмнение с одобрението на папа Александър II (1061–1073 г.), но не и на Григорий VII (1073–1085 г.). По един документ от Реймс (възприет във Фландрия и Нормандия) съдим, че през периода 1060–1100 г. от четвъртък до неделя включително са забранени „причиняването на рани и смърт“, както и „нападението срещу замък, град, село през тези четири дни и нощи, а също грабеж, пленяване, палеж и всякакви кроежи, приготовления или намерения за подобни деяния“. Това ще рече, че върху войнственото рицарство пада забрана с едно-единствено изключение: „По време на този мир само кралят или графът в своите владения може да свика поход или войска, а онези, които са с него, не трябва да изземват от епархията повече от необходимото за изхранване на конете.“[3]

Модерните историци, които говорят за разюздано феодално насилие от замък на замък, разглеждат това Божие примирие като някаква малка революция, осъществена след смелите опити за налагане на „Божи мир“ към хилядната година. По този въпрос трябва да се внесе категорично уточнение. Не може да се говори за алтернатива между хаос и Божие примирие, тъй като феодалната война не представлява нито хаос, нито вездесъщо насилие. Съблюдаването на неделите, на Коледни и Велики пости вече е отдавна установен обичай и увеличаването на броя на дните за примирие през XI в., изглежда, цели преди всичко повече почит към Бога и следователно към Църквата. От друга страна, Божието примирие, чието спазване зависи от краля и графовете, не им пречи те самите да водят войни, които през този период са може би основен източник на насилия между християни. Походът на Гийом Завоевателя през 1066 г., осъществен под хоругвата на свети Петър, води до голям брой човешки жертви, но след това те лесно биват изкупени чрез покаяние.

Какъв е ефектът от това примирие на местно равнище? В хрониките и разказите липсват точни данни. Действително е жалко, че един толкова сладкодумен автор като Ордерик Виталис не е посветил конкретно на него поне една страница. Той споменава единствено за неговата промулгация при Гийом Завоевателя. Само някои приписки към харти от южните области и писмата на Ив от Шартр дават да се разбере, че Божието примирие редовно се упоменава по време на конфликти и съдебни процеси. Неговото нарушаване се наказва с плащане на глоба и може да утежни положението на човек, обвинен в насилие, независимо дали той е рицар, или не.

Божието примирие е предмет на внимание и от страна на Урбан II: то присъства в неговите декрети от събора в Клермон през ноември 1095 г. редом с клаузите на григорианската реформа (сред които е и разоръжаването на епископите) и с призива към кръстоносен поход. Една от темите на неговата проповед за кръстоносния поход, поне във вида, който духовниците разпространяват из Франция, е осъждането на насилията между християни. Връзката с кръстоносния поход е очевидна, още повече, че едно от наказанията, налагани на нарушителите на примирието е изгнанието и принудителното поклонение.

Факт е, че Божието примирие непрекъснато е съпътствано от порицание на човекоубийството между християни. В своето второ постановление, предназначено за нарбонската епархия, архиепископ Гифред включва нова клауза: „Никой християнин не бива да убива друг християнин, защото онзи, който пролива християнска кръв, пролива Христовата кръв. Ако все пак той убие несправедливо човек, което ние не желаем, трябва да плати глоба според закона.“[4] Тази клауза се свързва пряко с Божието примирие. Споменаването на Христовата кръв е силен довод, но следващата разпоредба си остава твърде прагматична: убийства е имало и ще има, но провинилият се трябва да плати глоба, която като наказание е твърде близка до „варварското“ правосъдие.

Не знаем нищо за конкретните действия, които Гифред предприема срещу човекоубийството. Без съмнение след 1054 г. той е прекалено зает с борбата срещу „римляните“, които се представят за реформатори и го обвиняват в симония. Същевременно в много Жития и Чудеса именно от периода на Божието примирие в Северна Франция (1060–1120 г.) се говори за умиротворителни походи, водени от епископи и абати, срещу отмъщения между рицарски (и не само рицарски) фамилии с прекалено изострено чувство за чест. Тези описания рисуват една първоначално драматична ситуация, за да подчертаят силата на чудото, възстановило мира, както и силата на словото, което променя сърцата. Налице са обаче известни белези, които предполагат един по-критичен прочит „на втори план“: дали епископите и абатите, които засипват с поучения благородническото съсловие, не откриват у него онова предразположение към мир, което хиляда години преди това Тацит открива у отмъстителните, но добродушни по природа германци?

Така например през 1060 г. мощите на свети Юрсмер от Лоб пътуват из Фландрия с цел възвръщане на някои земи с любезното одобрение на граф Балдуин V, основател на Лил. Шествайки от замък на замък, тоест из градчетата с техните пазарища и стъгди, където се уреждат всякакъв род „сметки“, един ден те достигат до Стразееле. „Там живеели рицари, между които съществувала такава вражда, че никой не могъл да ги помири. През изминалите години, в много схватки, подклаждани от дявола, бащи били изгубили синовете си, синове — бащите си, а братя братята си. Около мощите на светията се струпа множество, сред което бяха и въпросните рицари. Странични люде ни разказаха за техния случай и ние започнахме да разговаряме поотделно с всяка от страните. Те трябваше да изложат пред светията претенциите си, за да няма повече убити. Някои от тях склониха пряко волята си, но от страх пред Бога и от любов към светията.“[5] Никой смъртен преди това не е успял да постигне каквото и да било споразумение, но от написаното, чийто автор явно е очевидец, става ясно, че монасите от Лоб заварват страните в спора готови за преговори и си осигуряват подкрепата на „неутралните“, които до този момент са стояли настрани от свадата. Мощите постигат помирение на този пазар във Фландрия, защото страхът от Бога и любовта към светията са благовиден предлог за отказ от отмъщение, без при това да може да се говори за страх или слабост. През 1083 г. живият светия Арнул дьо Памел постъпва по същия начин, но без да прибягва до мощи. Както видяхме, първоначално той е отшелник, а след това става григориански епископ на Соасон, откъдето е прогонен от своите противници и се завръща в родната Фландрия, като пратеник на Григорий VII при граф Робер льо Фризон, който го моли да му съдейства за постигане на помирение в различни случаи.[6] При всички от тях прилаганите способи са в съответствие с характера на феодалните взаимоотношения: убийците, които молят роднините на жертвата за преговори, прехвърлят отговорността за тази тяхна молба върху светията, както биха постъпили, когато се обръщат към сеньор или граф, а след това от тяхно име монасите коленичат пред близките, за които е вече по-трудно да откажат, тъй като отхвърлянето на молбата би означавало нарушаване на мира и оскърбление към светията и към Бога… При това положение мнозина приемат помирението, тъй като то им дава възможност да съхранят доброто си име. Ако пък някой продължава да упорства, както на няколко пъти се случва при свети Арнул, то това се удава на демоните. Онези, които дирят отмъщение на всяка цена и се бунтуват срещу мира, биват обявявани за обсебени от дявола, за изоставени от Бога, който ги наказва за греховете им, и единствен свети Арнул като екзорсист е в състояние да ги излекува, в замяна на което те трябва да приемат мира.

В края на краищата обаче принципът на отмъщението като такова, срещу който се опълчват позоваващите се на Светото писание проповеди, не е премахнат. В случая близките на мъртвия безвъзмездно се отказват от отмъщение поради набожност или поне така се опитват да представят нещата, вместо да получат компенсацията, предвидена в нарбонския декрет от 1054 г. Подобен жест носи далеч по-голяма морална изгода от каквото и да било парично обезщетение. И тъй като из Фландрия постоянно шестват най-различни мощи и проповедници, хората спокойно могат да продължат да прилагат отмъщението, докато им се предостави сгоден случай да сключат мир по заповед на светията. Дали действията на григорианците действително водят до отстъпление на отмъщението като обичай в Галия? В отговора на този въпрос се съдържа цялата двусмисленост на църковните наказания във феодалното общество.

Въпреки григорианските проповеди духът на отмъщението продължава да господства в епическите песни от XII в., като се започне с Песента за Роланд, но също така в Гарен дьо Монглан и Раул дьо Камбре, на които ще се спрем по-нататък. Дали тези проповеди са в основата на усилията за постигане на мир, намерили отражение в тези прекрасни творби, които в същото време възпяват привързаността на най-достойните рицари към дълга на отмъщението? Не съм толкова сигурен, тъй като основаните на отмъщението общества не са непременно раздирани от прояви на безконтролно насилие.

Необходимо е най-напред да се изясни в случаите, при които вземат участие григорианците, кои са причините, довели до „смъртна омраза“, тоест до кръвно отмъщение като обществена необходимост.

В това отношение Чудесата на свети Юрсмер от 1060 г. предоставят интересни сведения за периода, последвал мира в Стразееле. Монасите са поканени да отидат заедно с мощите в Бларингем. Няколко седмици преди това във въпросния замък двама рицари, васали на сеньор Юг, „поради младостта си разменили тежки думи“. Упражнявайки своето право да раздава правосъдие, сеньорът ги принудил да се сдобрят и да се целунат в знак на помирение. Един от двамата обаче продължил да се чувства уязвен, без съмнение поради факта, че „неговото семейство стояло по-долу от това на другия, макар да се радвало на повече уважение заради рицарската доблест“. Вътрешното му озлобление било толкова силно и неудържимо, че един ден той с хитрост издебнал другия,[7] пронизал го с копието си и го убил. Провинилият се незабавно се укрива в църквата, но се вдига голяма олелия и събралата се тълпа иска да го убие въпреки правото на убежище. Начело на отмъстителите стои самият сеньор, който е на път да наруши закона. Рицарят обаче има и друг сеньор, който се намесва и успява да го прибере при себе си срещу залог. Следва примирие между двамата феодали, което трае десет дни, до Възнесение, когато въпросният рицар трябва да се яви с пълно въоръжение в църквата на Бларингем. Този срок позволява да бъде повикан на помощ свети Юрсмер и по всяка вероятност негласно да бъдат започнати преговори. Монасите пристигат в Бларингем, когато напрежението е на върха си или по-скоро напрежението е съзнателно поддържано, тъй като се разчита на тяхната намеса, за да бъде постигнато решение, без унижение за която и да било от страните. „Църковният двор грееше от многобройните щитове и оръжия, които лъщяха на утринното слънце. Конете се дърпаха и цвилеха от възбуда. Привържениците на Юг бяха обкръжили църквата с извадени мечове, жадни да пролеят кръвта на грешника.“ Въпреки това те позволяват на монасите да си пробият път и по време на службата да призоват за мир. Упорството им обаче продължава чак до момента, когато, по твърдението на житиеписеца, без знанието на Юг и на неговите хора, монасите изнасят пред тях мощите и в този момент те са като озарени от силата на вярата. „От очите на всички потекоха сълзи, благочестието прогони гнева от сърцата. Но истинска победа то спечели в душата на сеньор Юг.“ От този момент нататък той се отнася по рицарски към своя васал, като го оставя жив и непокътнат, а само го отстранява в знак на признателност за вярната му служба до този момент.[8] До подобно решение на конфликта се стига все пак и благодарение на намесата на двамата сеньори, всеки от които защищава своята позиция както преди, така и след сцената в църковния двор. Така осененият от чудото на свети Юрсмер рицар остава почти ненаказан. Бихме могли да се обзаложим, че той се е присъединил към общността на странстващите рицари, които печелят слава по време на турнирите, замайват главите на благородните девици[9] и се препитават от щедростта на принцовете. Бихме могли да си представим дори как отървалият кожата в Бларингем се отличава при Хейстингс под водачеството на херцог Гийом и на граф Йосташ.

В Житието на свети Арнул като възможна причина за отмъщение се изтъква смъртта на роднина дори в резултат от двубой, при който самият той е проявил агресивност. Въпросният роднина обсажда горско укрепление в околностите на Соасон, но защитникът успява да го прониже с копие в корема.[10] Налага се съвместната намеса на демоните и на Божия човек, за да бъде възпряна ръката на неговия братовчед рицар.[11] В харти от долината на Лоара, поне една от Вандом и няколко от Ноайе, се споменава за отмъщения на рицари през периода 1040–1120 г. (за който разполагаме с най-много сведения). Когато един от тези рицари загива при злощастни обстоятелства по време на феодална война, неговият убиец е открит, преследван, въпреки че се откупва, като се задължава да се бие на страната на законния си сеньор. Роднините на един млад туренец не могат да оставят смъртта му ненаказана, тъй като става въпрос за собствената им чест и следователно за техния статут. Със същата сила това се отнася и за анжуйския граф Жофроа Мартел, който макар да проявява умереност в битките, е принуден да реагира, когато негов братовчед е убит „по време на двубой“ от Амлен дьо Ланже. Налага се „убийците“ или техни близки да молят за мир с помощта на посредници, сеньори или монаси. Това не става на пазарните площади, както във Фландрия, но принципът е същият. Абатът на Ноайе в Турен жъне лаври с успешните си намеси, макар да не е единственият радетел на помирението, както отбелязва това Стивън Уайт.[12] Фамилиите стигат до споразумение близките на „убиеца“ да направят дарение, по силата на което монасите се задължават да се молят за душата на мъртвия, чието семейство не внася каквато и да било лепта и по този начин получава непряко обезщетение. Ето как се разсейва впечатлението, че „кръвта на един от своите“ се откупва с пари. При друг случай дори се дарява земя като издръжка на един монах в манастира; той е като заместник на мъртвия, води двубой на полето на духа и се моли както за себе си, така и за своя „убиец“.

Броят на кръвните отмъщения, които трябва да бъдат възпрени, не се дължи толкова на необузданото насилие, колкото на една нова чувствителност по отношение на човекоубийствената война във феодалното общество, чувствителност, която сме изгубили в условията на модерната държава. Дали кръстоносните походи не са прелюдия към подобно развитие?

Мир между християните, свещен съюз срещу неверниците: такъв е девизът на кръстоносния поход, но действителността през 1095–1099 г. е доста по-различна. Между кръстоносците са налице разногласия и различия в поведението, за които ще стане дума по-нататък. Освен това по време на тяхното отсъствие Църквата не е в състояние да осигури пълен мир в Западна Европа. Тя взема под свое покровителство имотите и семействата на кръстоносците, но нейният контрол не е достатъчно ефикасен. Вече видяхме как Ели дю Мен се опитва да получи гаранции за земите си от Уилям Рижия, преди да замине на кръстоносен поход, а след неговия отказ остава да брани онова, което смята за свое право. Провъзгласеното на събора в Клермон Божие примирие (1095 г.) не слага край на войните между крале и графове, тъй като те са третирани отделно, а това дава възможност на същия Уилям Рижия да продължи да воюва по границите на Мен и Вексен срещу Ели и срещу Луи, без все пак да стига до прекалено много убийства и като проявява зачитане към рицарите. Граф Годфроа дьо Намюр пък взема участие в Първия кръстоносен поход, а през това време неговата съпруга Сибил, наследница на графство Порсиен, си избира похитител и нов съпруг в лицето на Ангеран дьо Бов. След завръщането на кръстоносеца избухва феодална война, като всеки граби земите и хората на другия.[13] Гвиберт дьо Ножан не пропуска случая да заклейми тази похотлива жена, подпалвачка на граждански войни в момент, когато великата война в името на Бога възкресява славата на франките.

След приключването на кръстоносния поход, бойците, сражавали се за Йерусалим, не се обединяват в братство за защита на Църквата и на слабите; те дори не полагат тържествен обет да се отнасят с уважение към тях и да не ги закачат. Напротив, кръстоносците се завръщат, изпълнени с гордостта на доблестни рицари, които ревниво предявяват своите права. С други думи, кръстоносният поход не довежда до създаването на някаква институция на християнското рицарство, каквато съществува нерядко в представите на модерните умове, няма тамплиери, призвани да опазват вътрешния ред в обществото. Феодалните сеньори са тези, които предявяват претенции, че се грижат за този ред: наследници на каролингската идеология, те дават израз на волята си да бранят страната… едни от други! И дори когато Църквата разобличава отчасти механизмите на феодалната война, тя не критикува пряко принцовете и кралете, които са най-големите нейни подбудители, а напротив, именно на тях разчита да изправят недъзите в Европа. Скоро след това Църквата дори им подсказва, че трябва да въведат във войските си дисциплина, сравнима с тази на цистерианците — бойци на духа, или на римляните.

Единствената по-остра реакция в името на реформа на рицарството от времето на кръстоносния поход откриваме в близост до Бове, където съборът от 1115 г. се е осмелил да лиши Тома дьо Марл от статута му на рицар. Свети Арнул умира между 1083 и 1085 г., но неговото Житие е написано през първото десетилетие на XII в. и е представено в Соасон пред местните епископи. Възпитан в рицарски дух, Арнул съхранява приятелски връзки с един от своите другари на име Жери. Той непрекъснато го съветва да се откаже от грабежите, но първоначално без всякакъв успех. Но ето че Жери изгубва децата си и самият той бере душа. Жена му Жюдит вече се бои, че ще остане вдовица и че нейните племенници ще й отнемат всички имоти. Именно в този момент Арнул успява да изтръгне от рицаря обет да промени нравите си, да почита духовенството, да не отнема нищо от бедните (дали това се отнася единствено за имотите на Църквата?), да плаща десятък (на църквите), следвайки неговите съвети. Освен това, казва му той, „работи земята и живей от твоите добиви и справедливи повинности, бъди милостив по отношение на твоите селяни, прави им отстъпка от онова, което не са в състояние да платят“, и най-сетне, „бъди почтен и открит от все сърце към принца и към равните на теб“.[14]

Тази проповед, отправена към Жери и чрез него към всички рицари от областта на Реймс, съдържа основните начала от образеца на Жеро д’Орийак, редом с някои нови елементи, свързани със започващия „втори период на феодализма“. Темата за защитата на бедните остава донякъде на заден план, а ударението е поставено съвсем неочаквано върху феодалната собственост. Занапред основна заплаха за бедните е самият рицар чрез данъците, а не неговите противници чрез непрякото отмъщение. Вече спокойно може да се каже на един рицар „работѝ земята“, без това да го унизява, защото земята действително принадлежи на него: това не означава той да полага неприсъщ труд и да служи чрез него. Службата към принца на васал като Жери е все така чрез оръжията и чрез моралната и обществената подкрепа по време на събранията. Той обработва земята по същия начин, по който един епископ строи катедрала, тоест направлява работата на другите. „Твоите добиви“ са добивите от сеньориалните имения,[15] на които се трудят слуги и наемни работници, а повинностите идват от дадената под наем земя, на която селяните се смятат за „гости“ на сеньора. Те трябва да бъдат щастливи, че той не взема за себе си всичко добито от нея, и са длъжни да дават своята лепта, когато изпадне в затруднение. Така през XII в. се утвърждават помощите и налозите, определяни според нуждите на сеньора (при заминаването му на кръстоносен поход, при изплащане на откуп, ако бъде пленен, когато трябва да омъжи дъщеря си, а впоследствие и при посвещаването в рицарство на самия него или на първородния му син). По този начин животът на рицаря става по-привлекателен, след като той може да облага селяните.

Първоначално тези повинности са произволни, но впоследствие хартите ги превръщат в обичайни. В никакъв случай обаче не бива да влагаме съвременното отрицателно значение в понятието произволен, тъй като през Средновековието то съвсем не предполага злоупотреба от страна на сеньора, а напротив, че може да ги понижава, проявявайки снизхождение, за което свети Арнул изрично споменава. Най-важно от всичко е Жери да се отнася по рицарски към своите поданици. Историята на тези краища през XII в. действително носи белезите на обществен диалог (или на равновесие на силите) между сеньори и селяни, съпътствани от неизбежни конфликти при определянето на налозите (или глобите), от постигане след това на компромис в резултат от красиви слова и хитроумни уловки. В моментите, когато тези конфликти се изострят, се говори за непокорни селяни и за тиранични рицари, а след помирението отново за щедри и набожни рицари…

Общото развитие на тези области през втория период на феодализма (XII-XIII в.) не довежда нито до премахване на крепостничеството (дори се появява нов вид закрепостяване), нито до намаляване на експлоатацията на селските маси от страна на сеньорите. От свободите се възползва преди всичко градският елит и някои категории заможни селяни. От друга страна, след като Жери и неговите наследници водят по-малко феодални войни, как ще се държат те, когато бъдат призовани във войската на принц, комуто дължат преданост като на богоизбран? Ще съумеят ли да се отличат по примера на Жеро д’Орийак, който, според твърдението на свети Одон, не се отдава на грабежи?

Лоялността към равните по ранг, която изисква свети Арнул, идва тъкмо навреме, за да сакрализира класовото съзнание на рицарите, макар тя да се препоръчва още през IX в. в Учебника на Дуода. Така че, ако се вникне в смисъла на написаното от него, ще стане ясно, че реформата на рицарските нрави съдържа известен социополитически конформизъм.

Това подчертаване на лоялността към принца е твърде характерно за последния етап от григорианската реформа. На събора в Реймс през 1119 г. папа Каликст II, който сам произхожда от „Галиите“,[16] отново провъзгласява Божие примирие, като препоръчва то да се разпростре върху цялото латинско християнство. За него обаче вече няма бъдеще. След 1124 г. този характерен за Галиите закон вече не интересува кой знае колко папите, мнозинството от които са италианци. Така Божието примирие се превръща в отживяло времето си понятие, също както християнската войска и използването на мощи за налагане на „Божи мир“. Всички те постепенно изчезват дори от френските провинции с изключение на някои, където се съхраняват докъм 1200 г. (Божие примирие в Нормандия, което не дотам се спазва, или Божи мир в Оверн и граничещите с нея области). За охраната на своите сеньории Църквата вече разчита на кралете, принцовете и на някои едри барони-владетели на големи замъци, и постепенно престава да упреква сеньорите и рицарите в тирания. Все пак зародилото се към края на XII в. в училищата ново критическо течение за сетен път дава да се разбере, че не всички рицари, посещаващи владетелските дворове и манастирите, са се отказали от грубите порядки.

Твърде възможно е самото им участие в кръстоносния поход да ги е направило още по-груби. Може да се каже, че те се стремят да се държат по-скоро според обстоятелствата, отколкото да се съобразяват с абстрактните и радикалните изисквания на Църквата, която все пак умее да смекчава тези изисквания, когато е необходимо. В крайна сметка техните нрави може би не са нито изцяло меки или изцяло груби, а винаги и навсякъде подчинени на прагматизма.

[1] Histoires, V, пролог. ↑

[2] Вж. моето изследване L’An mil et la paix de Dieu…, стр. 499–521. ↑

[3] Вж. моето изследване L’An mil et la paix de Dieu…, стр. 547. ↑

[4] Вж. моето изследване L’An mil et la paix de Dieu…, стр. 507. ↑

[5] Miracles de saint Ursmer, стр. 571. Вж. моето изследване L’An mil et la paix de Dieu…, стр. 536–546. ↑

[6] Вж. моето изследване Chevaliers et miracles…, стр. 205–222. ↑

[7] В случая авторът на Чудесата възприема версията на обвинението. Не са редки случаите, когато ненадейно избухналите, завършили със смърт свади, злонамерено биват обяснявани с проява на хитрост или вероломство. ↑

[8] Miracles de saint Ursmer, C. 6 (стр. 571–572). ↑

[9] Vie de saint Arnoul, I, 29. ↑

[10] Vie de saint Arnoul, I, 23. ↑

[11] Именно на демони! Вж. моето изследване Chevaliers et miracles…, стр. 201–203. ↑

[12] Stephen White, Feuding and peace-making in the Touraine…. ↑

[13] Guibert de Nogent, Autobiographie, III, 3 (стр. 279). Гвиберт твърди, че първият съпруг бил млад и красив и понеже вторият бил стар и тлъст, тя си намирала любовници, а това било причина за още войни: III, 5 (стр. 297) и III, 11 (стр. 367). ↑

[14] Vie de saint Arnoul, I, 32. ↑

[15] В някои харти от тази област през XII в. се говори все още за „господарско имение“ (manse dominical) както по времето на Каролингите. ↑

[16] Той е от областта Виен, която е разположена в границите на Империята, но е френскоезична и редом с капетингска Франция е част от понятието „Галии“, често употребявано от григорианците. ↑

Кръстоносният поход и огрубяването на рицарството

Пишейки през четиридесетте години на XII в. своето Жизнеописание на Луи VI, абат Сугерий от Сен Дени говори за бившите кръстоносци не само като за набожни рицари на Христа, но и като за мъже, покрили се със земна слава и спечелили уважението дори на неприятеля. „Сарацините дори хвалели благородния подвиг“ на Боемон Антиохийски, който обаче „нямало да бъде възможен без намесата на Божията десница“.[1] А фландърският граф Робер II, наречен „Йерусалимски“, е „забележителен във всяко отношение мъж, прочул се сред християни и сарацини още в самото начало на похода към Йерусалим заради умелото си боравене с оръжие“.[2] Вероятно едните го обичат повече от другите, които пък се боят от него, но след малко ще видим противоречивите чувства, които френските рицари предизвикват у един сирийски емир от XII в. Французите се отнасят по същия начин към турците и към сарацините като цяло, а това тяхно отношение е отразено в не една епическа песен. Изобщо не става въпрос да представяме тук кръстоносните походи като някакъв приятелски мач между Изтока и Запада, тъй като още по време на първия от тях са извършени две масови кланета. В същото време те изобщо не представляват някакъв сблъсък на цивилизации, за каквито понякога са смятани в наши дни. Една книга, посветена на рицарството, която дири навсякъде прояви на съучастие между благородни противници, може обаче да ги разглежда и от такъв ъгъл.

По принцип Църквата изисква кръстоносният поход да бъде съпроводен с обръщане на рицаря към вярата. Той се откъсва от своите имоти, за да „следва Христа“, отказва се изрично от облагите, които са една от обичайните му цели, и имплицитно дори престава да жали живота си и да е готов да умре за правото дело. Полагането на клетва за въоръжено поклонение до Йерусалим, приемането на кръста като емблема и отказът от дългите коси превръща рицаря в същински воин, който трябва да забрави навиците, присъщи на „войните“ между събратя по потекло.

Една от най-показателните хроники на кръстоносния поход принадлежи на анонимен автор, който, по всички личи, е представител на „средната класа сред рицарите кръстоносци“, освен ако съзнателно не се представя за такъв. Той се разграничава от бедните и духовниците и се чувства франк, макар да потегля от Южна Италия под водачеството на нормандеца Боемон Тарентски, когото възхвалява, както би трябвало да постъпва всеки добър васал по отношение на своя сеньор.

Той знае, че през ноември 1095 г. Урбан II е отправил към тях призив да „поемат смирено по пътя на Господа нашего Исуса Христа“, за да спасят душите си. Освен това папата е добавил: „Братя, трябва да понесете много мъки в името на Христа: нищета, оскъдица, голота…“ и всякакви форми на страдание и лишения, които Христос е предсказал на своите ученици, за което всеки от тях ще получи награда. Следователно първоначалният тон не е толкова войнствен; по съвсем същия начин един Еврар дьо Бретьой би описал своето призвание на Божи въглищар. На пръв поглед човек изобщо не би казал, че тези франки се готвят да заминат на война. „Щом чули тези слова, те побързали да пришият кръст към дясното си рамо и до един се врекли заедно да тръгнат по стъпките на Христа, който ги бил избавил от мощта на татарина.“[3] Нима те не оставят замъците, жените си и всичко останало, за да последват Христос подобно на богатия младеж от Евангелието?

След края на похода някои от тях несъмнено ще си възвърнат имотите, макар понякога не без усилия. Тяхното заминаване не е окончателно. Мнозина залагат имуществото си пред манастири срещу определена сума пари за екипировка, запазвайки си възможността да го „откупят“, ако един ден се завърнат от Йерусалим. Опасността да изгубят живота си обаче е съвсем реална: Църквата изобщо не им обещава, че всички ще се завърнат здрави и читави, тя просто благославя оръжието им според ритуала от Камбре, който вече разгледахме. В нито един източник не се споменава този обред да има за цел да осигури победа или неприкосновеност. Цялата атмосфера в този момент е белязана от чувството на саможертва. Очакваната печалба е по-скоро от духовен, отколкото от светски характер. Всичко това силно отличава кръстоносния поход като свещена война от в една или друга степен сакрализираните войни от хилядната година.[4]

Представяйки въодушевлението на християните от Франция и преди всичко на рицарите като един духовен порив, Анонимната нормандска хроника първоначално следва линията на самия папа Урбан II. В неговия клермонски декрет се казва: „Ономува, който потегли за Йерусалим само от благочестие, без да дири почести и пари, за да освободи Божията църква, този поход ще бъде зачетен като покаяние.“[5] В действителност едно покаяние не означава винаги и непременно трайно обръщане към вярата и изправяне на нравите; напротив, понякога то е най-добрият начин човек да избегне подобна необходимост! Ала за да се отърсят от греховете си, през 1095 г. на рицарите не се налага да се разделят с оръжията, както прави това Людовик Благочестиви през 833 г. или както постъпват онези от тях, които стават монаси или отшелници. Макар временно да изоставят своите феоди във Франция, на тях изобщо не им се налага да се отказват от статута си на рицари. Ето защо твърде бързо пред тях се открива възможността в случай на победа да се сдобият както със слава, така и с пари, без при това да накърнят по какъвто и да било начин християнското си благочестие.

Вярно е, че в случая тези рицари са изправени пред далеч по-голяма опасност да загинат, отколкото при провинциалните войни във Франция. Нито в декрета от Клермон, нито в пролога към Анонимна история не се намеква за това, но и в двата документа имплицитно се съдържа принципът за борба на живот и смърт. Ако кръстоносците започнат безмилостна битка срещу Неверника и той не се изплаши, те, естествено, трябва да очакват същото от негова страна. Малко по-нататък анонимният нормандец разкрива истинското положение на нещата, представяйки багдадския халиф като папа (apostolique) на мюсюлманите, който изрично им е дал разрешение да убиват християни.[6] Какво може да бъде това, освен защитна мярка? Анонимният автор приписва на противниковия лагер готовност, която в действителност е налице при християните. По този начин става ясно, че папата е разрешил на кръстоносците да убиват и е обещал спасение на душите за онези, които загинат. Действително, когато става въпрос за падналите при Никея, тонът в хрониката става доста отмъстителен: „Докато тържествено се възнасяли към Небето, мъчениците в един глас повтаряли: «Отмъсти, Боже, за пролятата в Твое име кръв!»“[7]

До този момент обаче нито тази, нито останалите хроники не съдържат някакъв патетичен призив за проливане на кръв. Папа Урбан II призовава за закрила на християните от Изтока срещу потисничеството на сарацините, тоест да бъде оказана рицарска защита на слабите. „Със сълзи на очи и болка в сърцето той описал до какво окаяно положение е доведено християнството на Изток, разказал за страданията, на които сарацините подлагат тамошните християни; като прочувствен оратор започнал да лее сълзи пред множеството за поругаването на Йерусалим и на Светите места, които Божият син бил обитавал телом.“[8] Така кръстоносният поход се явява защита на църквите и на бедните срещу сарацинската тирания,[9] описана по начина, който се използва по адрес на недостойните рицари и сеньори-потисници като Робер дьо Белем и Тома дьо Марл. Също както при тях, сторените злини съвсем целенасочено биват преувеличавани.[10] Нека си припомним обаче, че поначало патосът на подбудителя към война е насочен не само към „защита“ на Църквата и на слабите, а предполага също така тази война да бъде водена без милост и без корист от „добрите“ рицари. Ето защо не бива да се подвеждаме от варварското и кръвожадно звучене на понятие като „отмъщение“: във феодалното общество то представлява форма на правосъдие и служи също така като довод за претенции към Светите земи, изконно наследство на християните, което им е било незаконно отнето.[11]

Всички тези речи използват теми, понятни за френските рицари от XI в., които не ги схващат непременно като призив към изтребление на противника, тъй като в техния свят отмъщението първоначално се разпалва с високопарни изрази, последвани от враждебни действия, които обаче скоро биват изместени от изкуството на преговорите и компромисите. Тази последователност е налице още от времето на Тацит! За отмъщение се говори по повод какви ли не войни, водени с различна степен на жестокост, но неизменно белязани както от враждебни действия, така и от пазарлъци. Когато Урбан II призовава християните да дадат отпор на сарацинското нашествие, той е напълно в тон с Кралските анали, оправдаващи войните на Карл Велики през VIII в., които включват, както видяхме, и прояви на действителна суровост, и съглашения с противника.

Ново в случая е, че ролята на подбудител на войната играе лично папа Урбан II, почти толкова непримирим реформатор, колкото и неговият предшественик Григорий VII, а залог са самите Свети зами на християнството. От друга страна, проповедта на Урбан II и на неговите глашатаи, сред които има пламенни и понякога необуздани отшелници, отеква в разгара на борбите на григорианците и на комуните. Най-сетне възмездието е от духовно естество и това прави войната свещена в същинския смисъл на думата, безспорно твърде близка по своя характер до джихада на самите мюсюлмани, макар самият папа да не знае това.

Тази свещена война не е изцяло сакрализирана. Папата не поема прякото командване, което Григорий VII има намерение да направи през 1075 г. Урбан определя като легат за потеглящата към Йерусалим войска Адемар дьо Монтей, епископ на Пюи-ан-Веле. Последният взема участие в съвета на принцовете („барони“) с право на глас, но без да налага мнението си. Той играе ролята на пастир на кръстоносния поход, като в същото време осигурява заедно с тулузкия граф Реймон дьо Сен Жил (когото дори замества известно време) командването на окситанския контингент. Подобно на експедицията в Англия през 1066 г., тази от 1096–1099 г. представлява обичаен поход, но в силно разширен мащаб, по време на който сцеплението се осъществява както по време на коя да е феодална война, тоест под водачеството на принцовете. Кръстоносците дават обет за поклонение, но не и за подчинение на едно общо командване, което по-нататък неизбежно предизвиква търкания между тях. Нито един от контингентите не е финансиран пряко от папата или от Клюни, нито пък е подчинен на особена дисциплина — орденът на Тамплиерите ще се появи едва тридесет години по-късно.

От друга страна, действително ли кръстоносната войска е разширена от социална гледна точка по онзи едва ли не революционен начин, за който понякога говори модерният романтизъм?

Според Фуше дьо Шартр папата действително е разпоредил на епископите: „Убеждавайте всички, към която и обществена класа да принадлежат те, рицари или пешаци, богати или бедни, с непрекъснати проповеди да се притекат незабавно на помощ на християните и да отблъснат този злокобен народ далеч от нашите земи.“[13] Според Робер Монаха той все пак изключва от това число негодните да носят оръжие и изисква от богатите само да помогнат на бедните, като всичко става под надзора на духовенството. Според този автор словата на папата са насочени преди всичко към рицарството, тъй като той заявява: „Нека вашите сърца трепнат и душите ви се изпълнят с въодушевление при спомена за подвизите на вашите предци, за доблестта и славата на Карл Велики и на неговия син Людовик!“[14] А по време на следващия кръстоносен поход (втори поред, през 1146 г.) папа Евгений III, напомняйки опрощението, което очаква бойците, държи реч в напълно феодален дух: „Нека всички онези, които принадлежат на Бога, и преди всичко най-могъщите и най-знатните, смело грабнат оръжието!“ После на свой ред призовава синовете да проявят храбростта на своите бащи, да смажат гордостта на враговете (като дадат израз на своята собствена гордост) и да прославят християнското име: „Това ще бъде най-доброто доказателство за вашето благородство и храброст.“[15] Той сякаш знае, че се обръща към почитателите на Песента за Роланд, най-древният ръкопис на която датира от тридесетте години на XI в. и чиято етика дължи много на кръстоносния поход. Ала през 1095 г. в проповедите за кръстоносен поход се прокрадва и пауперистка нишка: в него вземат участие много пешаци, далеч по-многобройни в сравнение с обичайната войска на принцовете. Трогната до сълзи от Урбан II, тази християнска войска е в състояние да прояви жестокост, сравнима с клането през 1038 г. при Beneciacum. Пиер Отшелника пък насъсква хората срещу евреите, тези врагове на Бога, обитаващи сърцето на френските градове (особено в Руан), и на които може да бъде отмъстено незабавно за страстите Христови, или поне да им бъде отнето онова, което е необходимо за подготовката на кръстоносния поход. В резултат започват погроми и изнудвания.

Първият кръстоносен поход се възприема по различен начин както от преките участници в него, така и от страничните наблюдатели. Той се обосновава ту чрез присъщите на феодализма понятия, ту чрез изпълнени с истински фанатизъм речи. Различна е гледната точка и на самите принцове: Годфроа дьо Буйон и Реймон дьо Сен Жил например са по-религиозни от Боемон Тарентски и неговия племенник Танкред, а дори и от Балдуин дьо Булон (роден брат на Годфроа) и от братовчед му Балдуин дю Бург. Като цяло старите учебници с основание разграничават „кръстоносния поход на бедните“ от този на бароните, но нито една хроника не прави това по такъв категоричен начин. „Бедните“ са по-скоро дребни рицари, отряди от младежи и „барони“ на принцовете с техните рицари и придружаващите ги както обикновено пешаци. Този кръстоносен поход на бедните започва през 1096 г. с избиване на евреи и бързо се отправя на Изток, опустошавайки областите, през които преминава, като в края на краищата още в първата схватка с турците бива разгромен при Киботос (Civetot). Оцелелите (сред които е и Пиер Отшелника) се присъединяват към войската на бароните, която до пристигането в Антиохия (1098 г.) се намира под строгото и умело ръководство на нормандеца Боемон Тарентски, тъй като той знае как да преговаря с византийците, как да се възползва от раздорите между мюсюлманите и да печели съюзници сред източните християни.[16]

Дори след провала при Киботос пехотата, а не рицарите съставляват мнозинството, като Клод Ге говори за 4000 конници и за 20 000 пехотинци, а накрая, след понесените загуби и допълнителните подкрепления, до Йерусалим достигат около 1200–1300 конници и 20 000 пехотинци.[17] Според Фуше дьо Шартр в конницата по изключение има бойци, които по статут не са рицари. Във всеки случай пешаците през цялото време са мнозинство и дават най-много жертви както по време на сраженията (понеже не могат да се спасят с бягство), така и от глад и болести (поради недостиг на припаси и на помощ от страна на богатите), но в същото време приносът им във военно отношение е решаващ.

Нека прелистим хрониката на анонимния нормандец. Войската прекосява наскоро завоюваната от турците Мала Азия. Тя трябва да се раздели на две части и Боемон, който познава тези области и тактиката на турците, оглавява челния отряд, съставен от нормандци от Франция и Италия. На 1 юли 1097 г. при Дорилея той не се поддава на клопката, устроена от противниковата конница, чиято тактика, характерна за степните народи, предвижда неприятелят да бъде увлечен в преследване, а след това да бъде разгромен от засада. Напротив, той и неговите съратници избират фронтален удар, който дава техническо предимство на тежките им копия. Ето защо предпочита да не проявява излишна дързост, а да изчака пристигането на подкрепления. „Мъдрият Боемон незабавно прикани другите, сиреч граф Дьо Сен Жил, херцог Годфроа [дьо Буйон], Юг льо Мен [граф на Вермандоа и брат на отлъчения крал], епископът на Пюи и всички останали рицари на Христа да побързат към бойното поле. И каза, че ако искат в този ден да вземат участие в сражението, трябва храбро да пристигнат на мястото.“ Ето един пълководец, който не се е увлякъл по пагубния пример на Роланд от епическата песен. Негова цел е победата и той я постига, като споделя заслугата за нея с останалите благородници. Той препоръчва само „единодушие в името на Христа“, тоест преди всичко строго придържане към неговия план на сражението, защото „ако е угодно Богу, днес всички вие ще станете богати“.[18] И действително победителите кръстоносци награбват огромна плячка. На хрониста дори през ум не му минава, че ако решенията на събора в Клермон се приемат буквално, по този начин те могат да изгубят благодатта на покаянието. Ала дори Адемар, епископ на Пюи, който присъства на мястото, очевидно няма никакви възражения. Истината е, че кръстоносците отчаяно се нуждаят от тази плячка под формата на припаси и коне, за да могат да продължат похода.

А какво мислят те за противника? Първоначално кръстоносците са стъписани при вида на това „гъмжило от турци, араби, сарацини“ и всякакви други представители на тази „отлъчена от Бога раса“, които се явяват пред тях и крещят като дяволи. Някои съвременни изследвания[19] напълно основателно подчертават факта, че в хрониките на кръстоносния поход сарацините често са представяни като дяволски изчадия (поради виковете си) и са подлагани на оскърбления (като езичници), но без при това да се внасят необходимите нюанси и условности. В действителност това доказва преди всичко, че кръстоносците не знаят нищо за исляма. И не е ли удивително, че една толкова дълга и трудна военна експедиция, с цената на толкова много жертви и усилия, не довежда до ксенофобски изстъпления? Нормално е те да изпитват ненавист към който и да било народ, изпречил на пътя им… Учудващо в случая е, че тази омраза не е безрезервна и Анонимната хроника съдържа искрена възхвала на бойните качества на турците, а с това подчертава качествата на самите кръстоносци, които в крайна сметка излизат победители с Божията помощ (впрочем по-дискретна от онази, която оказват светиите през хилядната година).

„Дали ще се намери толкова мъдър, толкова учен човек, пита се анонимният нормандец, който да се осмели да опише мъдростта, бойните умения и храбростта на турците? Те си мислеха, че могат да изплашат народа на франките със заплахата на своите стрели, както са изплашили араби, сарацини, арменци, сирийци, гърци.“ Според други хронисти това са все изнежени народи, които тепърва започват да изучават историята на мимолетната селджукска „империя“. В лицето на турците франките откриват мъже, които не стоят по-долу от самите тях! Впрочем йерусалимската войска не след дълго започва, подобно на византийците, да набира „туркопули“ като наемници.

Ами ако те си имат работа не с действителни чужденци, а с далечни роднини, с братовчеди като обитателите на Бретан! „Те [турците] уверяват, че са сродни с франките, и твърдят, че никой друг народ няма рицарско призвание, освен франките и самите тях.“ В случая хронистът ги представя като отстъпници. Те са сгрешили, като са се отклонили от християнския Бог с неговото триединство, защото „ако бяха повярвали, че Той царува както на небето, така и на земята, едва ли някой щеше да може да се мери с тях по могъщество, смелост и воинско умение. Благодарение на Бога те бяха победени от нас в сражението, което се състоя на 1 юли“.[20] Подобно родство с франките биха могли да приемат, тоест да си представят, единствено читателите на Историята от Емон дьо Фльори, който дължи много на Фредегарий. В митологията за троянския произход има епизод на раздяла между двама братя, Франсион и Торкват, като първият се отправя към дунавските области, а оттам към Германия и Галия, докато вторият остава в Мала Азия и неговото име може по силата на мнима етимология да се свърже с названието на турците. Ала дори и да няма действително родство, възможна е известна общност на благородните идеали и аналогия в общественото поведение, към която кръстоносците веднага проявяват интерес.[21] Същата гледна точка откриваме и в начина, по който Песента за Роланд, както и други епически произведения представят сарацините: признанието за доблестта на противника още повече увеличава заслугата на френските рицари.

Хрониката смесва воинската гордост и религиозната вяра, така че кръстоносците трябва да бъдат едновременно смели и вярващи (но в същото време тщеславни, пресметливи и жестоки). Ала как след победата да се присъди на франките онова, което принадлежи на франките, а на Бога онова, което принадлежи Богу? Хрониката отрежда значителен дял на Бога с твърдението, че що се отнася до човешките възможности, турците са щели да спечелят.

Най-трудното обаче предстои. Започва обсадата на Антиохия, която продължава през цялата зима на 1097–1098 г. и е белязана от глад и непрекъснати излази в опит за деблокиране на града. Кръстоносците се опитват да вселят ужас в душите на обсадените, като излагат на показ отрязаните глави на пленниците по подобие на норманите пред стените на Париж през 885 г. По време на обсадата мнозина пешаци умират от глад, без да получат достатъчно помощ от рицарите, въпреки призивите на епископа на Пюи.[22] Някои принцове и сеньори, които имат възможност да избягат, го правят. Сред тях са виконт Дьо Мелюн, Гийом льо Шарпантие, а заедно с него самият Пиер Отшелника. Ала Танкред, племенникът на Боемон, ги застига и позорно ги връща обратно. Те се явяват на съд не пред духовниците, а пред „сеньорите“. На разсъмване Боемон започва да хули без всякакви задръжки посрамения виконт: „Нещастник! Ти си позор за Франция!“ След което сипе укори върху му: „Защо побягна така безчестно? Може би искаш да предадеш тези рицари и войската на Христа така, както предаде други като тях в Испания?“[23] Гийом льо Шарпантие действително е отстъпил пред врага в Испания и това е известно на всички. Много бързо, дори твърде бързо, упреците в страхливост прерастват в обвинения в предателство. Все пак Боемон не може да му припише някакво конкретно злодеяние. Французите (от кралските владения) се намесват и той му прощава, без да му наложи каквото и да било наказание с условие занапред да следва вярно войската. Ала Гийом льо Шарпантие окончателно е изгубил достойнството си и разяждан от срам, отново избягва, като този път никой не го преследва. След завръщането си във Франция не е подложен на някакви особени притеснения, не му е отнето рицарското звание и не е отлъчен. Подобно на други французи, сред които е и графът на Блоа, той става единствено предмет на критика от страна на съперничещи фамилии.

На 3 юни 1098 г. кръстоносците влизат в Антиохия. Остава им да превземат цитаделата, да отблъснат на 5 юни пристигналата на помощ турска войска начело с Кербога („Корбаран“) и да устоят на глада! При това положение те все пак се опитват да преговарят. Ако се вярва на Фуше дьо Шартр, на тях им идва наум идея, достойна за майордома Бертоалд или за Гийом Завоевателя. Техният пратеник Пиер Отшелника обяснява на турците, че основното им искане е да си върнат християнските земи, и затова предлагат спорът да бъде решен чрез битка между равен брой рицари (пет, десет, двадесет или сто), излъчени от противниковите лагери. Турците, естествено, отказват, тъй като смятат, че предимството е на тяхна страна. Според анонимния нормандски хронист преговори действително се водят, но той ги представя по различен начин. Изтъквайки отнетата християнска земя, Пиер Отшелника иска от турците да се изтеглят от нея, освен ако не са дошли на нея с намерение да се покръстят. Турчинът Корбаран отвръща, че, напротив, ако християните се отрекат от своя Бог, ще получат земята, градовете и замъците като феоди, „и никой от вас не ще остане без кон, а всички ще станат рицари като нас, и ние ще живеем в голямо приятелство“.[24] Ако ли не, ги очаква смърт или робство.

Ала една следкаролингска войска, поела по пътя, начертан навремето от Карл Велики, не може да смени религията си така лесно, както постъпват норманите през 911 г.! Освен това дали на рицарите им се иска пешаците да се изравнят с тях по ранг?

В действителност това е начин да се изпита противникът. Малко по-късно решимостта на кръстоносците укрепва с „откриването“ на Светото копие. Установява се атмосфера на свещена война и самите изпитания дават сили на християните. На 28 юни 1098 г. те разкъсват блокадата. Същия ден турците допускат грешка, като встъпват в открит бой с франкската конница, чиято сила е фронталната атака с копия. Тя жъне победа, без да даде много жертви, докато пехотата, която прикрива тила й, понася сериозни загуби. Случилото се през този ден от социална гледна точка е далеч по-успокоително от перспективата, която би открило евентуалното приемане на исляма! Освен това кръстоносците се възползват от някои слабости в противниковия лагер, където има две групировки, водени от двама враждуващи помежду си халифи. Единият от тях е владетел на Египет, от династията на Фатимидите, а другият, владетел на Багдад, се радва на подкрепата на турците. Вместо да се притече на помощ на последните, на 26 август 1098 г. фатимидската войска им отнема Йерусалим. Остава открит въпросът дали всъщност тя не е влязла в тайно съглашение с Боемон.[25]

Битката при Антиохия допълнително се ожесточава и придобива религиозен оттенък с откриването на Светото копие и отслужената по този случай литургия за свещена война (пости, шествия, нравствена реформа на войската).[26] През февруари и март 1098 г. анонимният хронист преминава от темата за мъченичеството на християните към тази за проклятието, което тегне върху убитите турци, и описва излагането на показ на отрязаните им глави пред погледите на обсадените. След това главите са изстреляни с катапулти вътре в стените на града, за да бъде сломен окончателно духът на неговите защитници. Войната се затяга. Въпреки това твърде рядко хора като Танкред и като неговия съперник Балдуин дьо Булон, брат на Годфроа дьо Буйон, пропускат възможността да извлекат материална изгода. Кръстоносците непрекъснато спорят кой пръв да започне пристъп срещу обсаден град или крепост, защото първият, който побие своето знаме на стените, има право да претендира за владението на сеньорията или на пленниците, срещу които може да се вземе откуп… В същото време се отбелязва личното мъжество на лимузенския рицар Голфие дьо Латур, потомък на знатна фамилия.[27]

През последния етап на похода, по време на прехода от Антиохия към Йерусалим кръстоносците извършват кланета, едното в Маарат, а другото в самия Йерусалим. Вече са извън византийската орбита, в сарацинските владения, и полагат усилия да разчистят трайно пътя на бъдещите поклонници. На няколко пъти те дават на своите противници избор между покръстване или смърт, също както в края на Песента за Роланд, изпадат в ярост от съпротивата, срещната при Маарат, която превземат на 11 декември 1098 г. и избиват голяма част от нейните жители. След това, обзети от ужас, останалите градове капитулират един след друг, като обещават покорство и изплащане на данък. Ала превземането на Йерусалим на 15 юли 1099 г. завършва с „най-страшното клане на неверници“.[28] Създава се впечатлението, че фанатизмът взема връх над рицарското отношение и пресметливостта през този завършващ етап, когато присъствието на духовниците е по-осезаемо, а молитвите им екзалтират войската. Освен това се чувства отсъствието на легата Адемар, починал през лятото на 1098 г., който би могъл да охлади страстите, както и на прагматично настроените военачалници, заети да затвърждават властта си над своите нови сеньории в Сирия. По-късните мюсюлмански хроники, по-конкретно тази на Ибн ал-Атир, описват жестокостите на кръстоносците, а включените в текста поеми призовават за отмъщение на поруганата чест.[29] Дори християнските хроники не скриват тези масови човекоубийства, а Албер д’Екс изрично ги порицава, както вече е направил по отношение на погромите срещу евреи, извършени през 1096 г. при потеглянето на „кръстоносния поход на бедните“.

Извършените в Маарат и Йерусалим престъпления би трябвало да направят по-сериозно впечатление на френските историци от колониалната епоха и да ги възпрат да представят кръстоносците като предшественици на „цивилизационния принос“ на модерна Франция, тоест на нейния империализъм. При условие, че се отхвърли позоваването на тях по какъвто и да било повод и се прекрати срамното честване на Пиер Отшелника и на Годфроа дьо Буйон, би могло (и дори би трябвало) вниманието да се съсредоточи върху характера на отношенията между кръстоносци и мюсюлмани в зависимост от конкретните обстоятелства. Двата града оказват съпротива на кръстоносците и ги принуждават да осъществят пристъп, несравнимо по-труден от обичайните за феодалната война. И в двата случая, както при Маарат, така и при Йерусалим, първоначалният замисъл не е да бъде избито цялото население. При Маарат Боемон най-напред дава убежище на богатите видни жители на града, като обещава да запази живота им, разчитайки да получи откуп. Впоследствие обаче не удържа докрай дадената дума: „Той изловил всички, на които наредил да влязат в двореца, отнел им всичко, което притежавали, злато, сребро и всякакви накити, едни от тях заповядал да убият, а други изпратил в Антиохия, за да бъдат продадени [откупени?].“[30] Описанието, което прави анонимният хронист на разграбването на града, в още по-голяма степен подчертава алчността на победителите и стръвта, с която се нахвърлят върху храната. В Йерусалим, най-големият и преди всичко свещеният град, клането на евреи и мюсюлмани е още по-голямо, като хронистите до един говорят за реки от кръв.[31] То все пак не засяга цялото население. Особено силна съпротива оказват мюсюлманите в „храма на Соломон“ (джамията „Ал-Акса“), като накрая „нашите заловиха там голям брой мъже и жени и убиха или оставиха жив когото намерят за добре“.[32] И отново неяснота относно съдбата на намерилите убежище на покрива, на които Танкред обещава да пощади живота, разчитайки да получи откуп. Някои съвременни историци изтъкват трудността да бъдат държани в плен толкова много хора, както и проблема с онези, които продължават да слагат оръжие в момент, когато приближава нова мюсюлманска войска (победена по-късно при Аскалон на 12 август 1099 г., преди всичко от „Божията сила“). Тези факти не оправдават по никакъв начин извършените от кръстоносците жестокости и ни карат да си задаваме отново и отново едни и същи въпроси за същността на християнството от 1100 г., чиито защитници претендират, че вървят по стъпките на Христос, а се отдават на кланета, които не се налага да изкупват с покаяние. Трябва да се признае обаче, че планът на похода ни най-малко не предвижда изкореняване на исляма.[33]

Няма никакво съмнение, че кръстоносците са извършили военни престъпления, но последвалата реакция от страна на мюсюлманите не е единодушна. Дори когато известно време след това вземат в плен Боемон и други принцове (сред които и Балдуин дю Бург), те ги оставят като заложници и започват да преговарят за откуп. Техните емири проявяват същия прагматизъм, както и въпросните принцове, в резултат на което не след дълго се стига до споразумение. Установяването на някои „франкски“ сеньори в Близкия изток напомня заселването на норманите във Франция към 900 г. За тях обаче е по-трудно да приемат официално новата вяра и можем да имаме само догадки за съществуването на известен брой отстъпници.

[1] Suger, Vie de Louis VI, 9, стр. 44. ↑

[2] Suger, Vie de Louis VI, 19, стр. 142. ↑

[3] Histoire anonyme, 1, стр. 5. ↑

[4] Подчертавам тази разлика, без да оспорвам становището на Cari Erdmann, Die Entstehung… и на Jeam Flori, La Guerre sainte…. ↑

[5] Цит. по. Jean Richard, L’Esprit de la croisade…, стр. 64, бел. 5. ↑

[6] Histoire anonyme, 21, стр. 110. ↑

[7] Histoire anonyme, 8, стр. 43. ↑

[8] Orderic Vital, IX, 2 (т. 5, стр. 16). ↑

[9] Наименованието сарацини е обобщаващо за мюсюлманите в Средните векове, но тук авторът визира селджуците, които завладяват Светите земи и Йерусалим през 1077 г. — Б.р. ↑

[10] За политиката на Урбан II вж. Claude Cahen, Orient et Occident…, стр. 53–59. ↑

[11] Било им е отнето от народ или народи, а не непременно от друга религия. През 1095 г. папата не обявява война на исляма, за който знае много малко, а самите кръстоносци не знаят нищо. Той говори като защитник на правата на християните, за да измести, доколкото това е възможно, константинополския патриарх, който съвсем неотдавна (през 1054 г.) се е откъснал от него чрез схизмата. Поради това предлага западна помощ на император Алексий Комнин.[12] ↑

[12] Формално погледнато, това твърдение не отговаря на истината, тъй като кулминацията на сблъсъка между Константинопол и Рим е обявяването на константинополския патриарх Михаил Керуларий за отлъчен от лоното на Църквата с папска була. — Б.р. ↑

[13] Цит. по. Jean Richard, L’Esprit de la croisade…, стр. 63. ↑

[14] Robert le Moine, стр. 11. ↑

[15] Цит. по. Jean Richard, L’Esprit de la croisade…, стр. 67. ↑

[16] По-подробно за това в Jean Flori, Pierre l’Ermite…. ↑

[17] Claude Gaier, „La valeur militaire…“. Вж. също така John France, Victory in the East…. ↑

[18] Histoire anonyme, 9, стр. 47 и 49. ↑

[19] По-конкретно John Tolan, Les Sarrasins…. ↑

[20] Histoire anonyme, 9. ↑

[21] Впрочем, прибягвайки до способ, характерен за епическите песни, хрониката описва въображаем епизод в противниковия лагер, в който главен герой е Корбаран Алепски. Той пристига като подкрепление начело на непобедимата си конница. Майка му обаче се опитва да го разубеди не защото франките могат да се мерят с него, а защото техният Бог всеки ден се сражава заедно с тях (стр. 121). Ето защо тя им предрича победа: Боемон и Танкред (негов племенник и дясна ръка) са смъртни като всички останали, но те са любимци на техния Бог, който им дава сили да се сражават по-добре (стр. 125). ↑

[22] Histoire anonyme, 30, стр. 167. ↑

[23] Histoire anonyme, 15, стр. 79. ↑

[24] Histoire anonyme, 28, стр. 150. ↑

[25] Carole Hillenbrandt, Les Croisades. Perspectives musulmanes…. ↑

[26] В основата й стои старозаветната идея за изпитанията, на които Бог подлага Своя избран народ, знаменията и пр. ↑

[27] Histoire anonyme, 33, стр. 175. ↑

[28] Histoire anonyme, 39, стр. 207. ↑

[29] Ибн ал-Атир, цитиран в Chroniques arabes…, стр. 35–37. ↑

[30] Histoire anonyme, 38, стр. 205. ↑

[31] Histoire anonyme, 38, стр. 203. ↑

[32] Histoire anonyme, 38, стр. 205. ↑

[33] Когато Сугерий (Vie de Louis VI, 28, 223) приписва на някои френски барони намерението да избиват през 1124 г. германците „така безчовечно, сякаш са сарацини“, той в действителност отправя към тях укор и ни най-малко не одобрява онова, което „е причинено“ на сарацините. ↑

Възхвала на тамплиерите

През 1118 г. или 1119 г. неколцина пристигнали от Франция „бедни рицари на Христа“ започват да ескортират поклонниците към подстъпите на Йерусалим. Тяхното седалище се намира в древния храм на Соломон. Първоначално тези воини служат на установените там каноници, но не след дълго започват да се стремят към по-високо положение и към религиозен статут. Техният водач Юг дьо Пайен ги призовава към повече смирение и успява да им извоюва устав, близък до този на свети Бенедикт, с тази разлика, че те имат право да воюват![1] Дали обаче в случая не е налице смесване на двете войнства? Не се ли нарушава една основополагаща забрана, макар след хилядната година да се е налагало в отделни случаи монаси да грабват оръжие за защита от сарацините?

Тамплиерите от Светите земи на свой ред стават рицари монаси с оръженосци от по-ниско потекло, които изпълняват донякъде ролята на послушниците при цистерианците. Отношението към тях е сдържано или откровено критично. Налага се свети Бернар, който е родственик на Юг дьо Пайен, да напише през 1130 г. пламенна Възхвала на новото рицарство на тамплиерите. Той одобрява тяхната „двойна борба“, морална и материална. Възхищава се на жертвоготовността им, уверявайки, че по силата на каузата, която защищават, не са изложени на опасността да съгрешат с човекоубийство, тъй като при свещената война може да има единствено убийство на злото. Тамплиерът е образец на защитник на църквите, рицар на справедливата кауза: той „отмъщава за Христос и брани християните“.[2] Веднага след това свети Бернар въвежда уточнение, сякаш знае, че твърдението му ще бъде прието с резерви: „По-добре е езичниците[3] да не бъдат убивани, стига да се намери друг начин да им се попречи да не преследват и потискат вярващите.“[4] Освен това Светите места са поругани, а Евангелието не изключва напълно военната служба (Лука, III, 12).

Дали Възхвалата се отнася за едно ново рицарство или за ново войнство? Как да се преведе в случая латинската дума militia? Колебанието в това отношение не е изключено, като се вземе предвид до каква степен по самата си същност „рицарите на Христа“ се отличават по своята дисциплина, строгост и в крайна сметка със своя професионализъм. Тези техни качества ярко контрастират с недъзите на „светското рицарство“, по-скоро сбирщина, отколкото войска, която съгрешава чрез убийства, бие се поради гняв и тъне в излишен разкош. Към светските рицари свети Бернар отправя упрек срещу онова, което ги прави особено уязвими: „Вие покривате конете си с коприна, навличате върху броните всякакви провиснали одежди. Красите с рисунки вашите копия, щитове и седла; гиздите юздите и стремената със злато, сребро и драгоценни камъни.“[5] Това напомня критиката на Ордерик Виталис, но този път придружена с бележка от практическо естество: „Дългите ви като на жени коси ви пречат да виждате, а полите на дългите ви одежди ви препъват.“ Нужно е по-подходящо за истинска война облекло и закалка, която да позволява действена защита, бързо придвижване, нанасяне на решителни удари и мисъл, насочена към победата, а не към плячката.[6] По този начин абатът на Клерво свети Бернар ни дава да разберем, че това пъстро рицарство може да бъде доста безполезно на война и не дотам изложено на опасността да съгреши чрез човекоубийство; критиката срещу неговото лекомислие влиза в противоречие с упреците в прекомерна агресивност, отправяни от други монаси. Нима при една война в копринени одежди, при едно сражение, прекъснато преждевременно от жажда за плячка, не падат по-малко жертви, отколкото по време на свещена война?

Със своята материална борба Христовото рицарство напомня истинска войска далеч повече от всички военни формирования, които разгледахме от залеза на Западната римска империя насетне (V в.). В дадения исторически момент и при конкретните обстоятелства, когато понятието „справедливост“ се възприема с по-малко нюанси и по-еднозначно, именно то е в състояние да води непримирима война за справедлива кауза. Ето защо словесният портрет, който рисува свети Бернар, действително може да предизвика трепет. Както при духовната борба, в случая той изтъква на преден план послушанието и воинската солидарност. В тази войска липсват обичайните обществени връзки, тъй като тя дължи подчинение не на най-благородния, а на най-добрия. В нея не цари веселие, никой не играе на шах или зарове, никой не се развлича с лов, с опитомяване на соколи или със зрелища. Всички носят една и съща прическа, която подобава на истинските кръстоносци: „Те подстригват късо косите си. Не носят украшения, не се къпят, често са разчорлени и покрити с прах, кожата им е черна от бронята и от слънчевия пек“[7] и се стараят преди всичко да вдъхнат у неприятеля „ужас, а не алчност“. Най-сетне, по време на сражение те се построяват в правилни редици и вярата им в Бога е силна като тази на Макавеите. Ето защо тамплиерите са способни на колективни подвизи. В известен смисъл чрез тях възкръсва воинският идеал на германците редом с дисциплината на римляните, макар по принцип те да съчетават монашеското милосърдие с рицарската храброст.[8]

Представени по този начин, тамплиерите заслужават едва ли не място сред героите на Стария завет. Институцията им е могъща и страховита: те са „като пълноводна река, която напоява с водите си Божия град. А най-забележителното и благотворното е, че в техните редици има — за съжаление малцина — някогашни негодници, богохулници, грабители, осквернители, убийци, клетвопрестъпници, прелюбодейци“.[9] Действително през XII в. тамплиерите, тези корави рицари, неизменно играят решаваща роля при защитата на Светите места. Именно те градят и бранят непристъпни замъци, те доставят от Европа нужните финансови средства, като в това отношение се проявяват като същински експерти и следователно за тях не остава нито едно скрито съкровище в земите на милата Франция.

Ала дали те изпитват истинска ненавист към исляма според духа на някакъв идеологически „кръстоносен поход“ в онова (анахронично) значение, което нашето време придава на подобно понятие? В това отношение не бива да се правят общи заключения въз основа на едно-единствено свидетелство, но фактът е, че емир Усама, арабски дипломат, който през тридесетте години на XII в. често посещава Йерусалим и неговия крал, отбелязва, че тамплиерите му позволяват да се отдава на молитва в един съседен на голямата джамия параклис и го защищават от някакъв франк, който се опитва да му попречи.[10]

Като цяло Усама е характерен пример за наличието на възможност в определени граници за обществена и нравствена „среща“ с кръстоносците. Неговата книга със спомени, „поучения“, които е извлякъл от живота, потвърждава казаното от Сугерий за уважението, което изпитват някои сарацини към Боемон Тарентски, по-късно Антиохийски, или към фландърския граф Робер „Йерусалимски“.

[1] Вж. Alain Demurger, Vie et mort…, а също така Chevaliers du Christ…. ↑

[2] Jean Richard, L’Esprit de la croisade, стр. 141. ↑

[3] За такива са смятани мюсюлманите. ↑

[4] Jean Richard, L’Esprit de la croisade, стр. 141. ↑

[5] Jean Richard, L’Esprit de la croisade, стр. 141. ↑

[6] Същият проблем се отнася и до турнирите. ↑

[7] Jean Richard, L’Esprit de la croisade, стр. 146. ↑

[8] Jean Richard, L’Esprit de la croisade, стр. 147. ↑

[9] Jean Richard, L’Esprit de la croisade, стр. 149. ↑

[10] Usama, Les Enseignements…, V, стр. 297. ↑

Срещата с друго рицарство

Онова, което ужасно липсва в разказите за кръстоносните походи и във възхвалата на тамплиерите от свети Бернар, е действителният отзвук от сълзите, пролети в Клермон от папа Урбан II за участта на потиснатите християни на Изток. Излиза, че основна цел е защитата на Светите места и на западните поклонници, които ги посещават. Така уважението на сарацините, с което се хвалят кръстоносците, удивително измества признателността на източните християни. Воинските качества на турците заличават мисълта, че именно те са техните потисници. Дали в действителност защитата на източното християнство не е просто предлог? Вярно е, че някои кръстоносци се сдружават с арменски благородници и се женят за техните дъщери наследнички. Сред тях са Балдуин дьо Булон, брат на Годфроа дьо Буйон, както и неговият братовчед Балдуин дьо Бург.

Оказва се, че участта на християнските братя от Изтока, жертви на турските издевателства, постепенно остава на заден план и в крайна сметка във Франция никой не се сеща да поздрави кръстоносците, че са защитили потиснатите. Някои са се превърнали чисто и просто в техни сеньори, което ще рече, че в действителност са се оказали защитници на богатите арменци…

Това е един от пътищата за интеграция на рицарите в Близкия изток, редом с данъците, които биват наложени на емирите между Антиохия и Йерусалим. След 1099 г. военният и дипломатическият сблъсък в тези области отстъпва понякога място на особени светски обноски, нелишени от резерви и задни мисли, които отделни инциденти правят осезаеми. Отношенията между сеньорите кръстоносци и техните мюсюлмански съседи започват да напомнят взаимоотношенията във феодална Франция, гарнирани с някои рицарски орнаменти. В крайна сметка също има много пресметливост и много инциденти.

По принцип през 1099 г. за мюсюлманите Йерусалим не е свещен град. Неговото падане съвсем естествено е възприето като травма и като оскърбление, но в никакъв случай не предвещава надвиснала над тях смъртна опасност. Първоначално призивът на Ал-Сулами за съюз срещу християните през 1105 г. не среща кой знае какъв отзвук. Основната част от кръстоносната войска е потеглила за дома и са останали малцина сеньори и „франкски“ колонисти, опрени на Византийската империя и разчитащи на помощ от страна на арменците. Тези „франки“ обаче по никакъв начин не представляват заплаха за жизненоважните центрове на исляма. През 1147 г. Вторият кръстоносен поход допуска съдбоносна грешка, като се насочва срещу Дамаск.

Успехът на Първия кръстоносен поход, приписван от хронистите на помощта на Провидението, се дължи преди всичко на слабостите на мюсюлманския свят, който в този момент страда от раздробеност на властта, която носи донякъде феодални черти. Разединение цари и сред самите „франки“. Водачи като Боемон и Балдуин се гледат взаимно така, както Роланд гледа на Ганелон, и в резултат всеки от тях започва известно сближаване с водачите на противника. В резултат през следващите няколко десетилетия положението започва да напомня Франция и в още по-голяма степен Испания от хилядната година.

Първоначалният сблъсък между съседните сеньории преминава от заплахи към плащане на данък, а накрая се стига до клетвен договор. Съседите постепенно се опознават взаимно и по този начин конфликтът с неверниците се превръща в нещо като феодална частна война. „Рицарски жестове“ са налице още от самото начало, когато Балдуин Йерусалимски води война срещу бедуините.[1] Веднъж той напада с изненада един техен лагер, обръща в бягство малцината защитници и взема в плен жени и деца. Веднага отличава най-знатната жена, която тъкмо ражда, и полага за нея всякакви грижи. Когато научава това, нейният съпруг, емир, по думите на Гийом Тирски,[2] става негов приятел и през 1101 г. негласно му дава възможност да се изтегли от Рамла, където се намира в голяма опасност.

През XII в. франкски принцове неведнъж попадат в плен в резултат на повече или по-малко значителни и белязани от лоялност към противника сражения. Те са принуждавани да плащат откуп, средствата за който се събират чрез облагане на селяните и гражданите с допълнителен данък. Между мюсюлманските и християнските сеньори се водят преговори за размяна на пленници,[3] като по силата на обстоятелствата някои от тях завързват приятелски отношения. Ето например как турският емир Джавали през 1108 г. постига съгласие с пленения от него Балдуин Едески (племенник на Балдуин I): „Дотогава той живял в неволя, макар да предлагал много пари. Накрая Джавали му дарил свободата и го пуснал да си ходи, като го възмездил за петте години пленничество с тържествени одежди и сключил с него договор, според който той ще плати откуп, ще освободи пленниците мюсюлмани под негова власт и при нужда ще се притече на помощ на Джавали с хора или пари.“[4]

Всичко това вече твърде силно напомня феодална война с всички съпътстващи я пазарлъци, грабежи на „села“, сражения, при които противниците се познават и се щадят взаимно, както и честа смяна на съюзниците. Между Джавали и емира на Алеп Ридван, както и между принца на Антиохия Танкред и сеньора на Едеса Балдуин II съществува вражда, в резултат на което през октомври 1108 г. при Тел Башир (Турбесел) се разразява битка между две франко-сарацински коалиции. Ибн ал-Атир споменава за 1500 конници от Антиохия, усилени с още 600, изпратени от Ридван, но твърде възможно е техният брой да е преувеличен. В центъра на сражението, естествено, едни срещу други се изправят двата франкски контингента — рицарите от Антиохия срещу тези на Балдуин и на неговия васал Жослен Турбеселски. Танкред има предимство до момента, когато конницата на Джавали напада и започва да избива неговата антиохийска пехота. След това тя се обръща срещу франкските рицари от Едеса, които по принцип са негови съюзници, за да отнеме конете им и да избяга, изоставяйки мюсюлманската пехота… В крайна сметка, както отбелязва Ибн ал-Атир, в битката загиват много мюсюлмани, но други са спасени благодарение на рицарите от Едеса, които отстъпват към замъка Турбесел и им дават там убежище.

В друг разказ на по-съвременен сирийски хронист, открит и преведен от Клод Каен, който според него „спокойно би могъл да заеме място в епическа песен“, се отбелязва, че съюзниците Балдуин, Жослен и Джавали първи разграбват селата във владенията на Танкред. Последният излиза от Антиохия и получава подкрепления от Алеп. Очертава се битка, но най-напред се провежда среща между него и Жослен, което събужда подозренията на Джавали. По всичко личи, че те са били основателни, тъй като, поне според хрониста, Танкред „изпитва опасения от мюсюлманите в двете войски“. Несъмнено той се стреми към помирение между християните, ала всеки историк на войните във Франция би могъл да потвърди, че Жослен е напълно прав, когато заявява на своя съюзник Джавали, че „такъв е франкският обичай“. Действително противниците изпращат парламентьори „без всякакви опасения“, като времето и мястото се определят предварително, е след това всяка от двете страни отправя предложения. Фактът, че за момента Джавали остава встрани, напълно съответства на феодалните порядки от Фонтеноа-ан-Пюизе (842 г.) до Теншбре (1106 г.). След това сирийският хронист описва атаката на мюсюлманската конница, но съсредоточава вниманието си върху Танкред и Жослен.[5] Всеки от тях, начело на своята войска, на три пъти се сблъскват, което издава наличието на някакво споразумение. На втория път те буквално се търсят един друг: „И Жослен диреше единствено Танкред, а Танкред диреше единствено Жослен. Те си нанасят взаимно удари с копие и меч, като всеки се опитва да изпита храбростта на другия. Сетне всяка войска отново се прибира в своя лагер, а Танкред заявява: «Остава още една атака, трябва или той да убие мен, или аз него.»“ Точно това са неговите думи, ала продължението е някак неясно и не дотам кърваво. В крайна сметка „нито един франк не убива друг франк, а се намесват мюсюлманите и те убиват франки“.[6] Това означава, че войната между изповеданията си остава по-неумолима.

Накрая сирийският хронист описва оттеглянето на Жослен в неговия замък, където, изглежда, майка му най-напред не го пуска. „Бог ми е свидетел, че не съм те лишавала от нищо!“, възкликва първоначално тя, сякаш се обръща към изнежен беглец и страхливец. Той обаче твърди, че е проявил храброст, та нали действително се е сразил с Танкред. Взискателната майка обаче не желае да повярва, преди да е получила потвърждение от устата на самия Танкред и от неколцина други рицари. Сцената напомня донякъде завръщането на Гийом д’Оранж и срещата с жена му Гибурк, която отначало не иска да го познае, защото е сам и победен. В нея има също така и нещо от грандиозната сцена на битката в Германия на Тацит, когато раните биват показвани на жените. Все пак в случая не може да става дума за някакъв „расов“ или родов атавизъм. По-скоро може да се говори за близост с арабските майки, които насърчават своите синове, за които са говори в Книгата на Усама и в други творби.

Двете рицарства споделят немалко общи ценности. И от двете страни обществото изисква от доминиращите мъже да влизат в смъртни двубои, а към присъщото на основаното върху отмъщението общество чувство за чест в случая се прибавя и свещената война. Въпреки това нито едните, нито другите не се отказват от уважението към противниковото рицарство и разчитат да им бъде отвърнато със същото. Рицарите и от двата лагера хранят помежду си както вражда, така и мъжко приятелство. Всички тези фактори донякъде смекчават конфронтацията, запазват живота на благородниците и дават поле за маневри. Най-красноречив пример в това отношение откриваме в Книга на поученията за живота (Китаб ал-Итибар) от Усама ибн Мункид, син на владетеля на Шайзарския емират. Роден през 1095 г., този „рицар“, както го наричат самите франки, се сражава неведнъж с тях през младостта си, а ги опознава отблизо от 1140 до 1143 г. като пратеник на емира на Дамаск при краля на Йерусалим Фулк „Анжуйски“. Той споменава на няколко пъти в книгата си за тях, като описанията му са донякъде двусмислени. Този син на шайзарски емир не говори толкова за своите селяни или за жена си, а преди всичко за майка си и за своите противници — кръстоносците. Той се увлича по двубоите с тях почти толкова, колкото и по лова на лъвове из ливанските планини. Впрочем това е първата му обща черта с тях, тъй като мнозина благородни кръстоносци се прославят като ловци на лъвове.

Белязани от дълбочина и мъжество са разсъжденията на Усама върху смъртта. Един воин никога не знае кога ще дойде тя, тъй като всичко е в ръцете на Бога; ето защо на него му остава само да се държи достойно. С прозорливост, която християнските автори от онова време не притежават, Усама се пита на какво се дължи възбудата в момента на битката.

Кръстоносците са далеч не толкова изискани и смелостта им няма вътрешно измерение. Усама говори за тях, влагайки в думите си двояк смисъл: „Франките (нека Бог отвърне от тях помощта си) не притежават нито едно от достойнствата на човешкия род с изключение на храбростта.“[7] Усама общува с кръстоносците или по-скоро с техните синове, родени на Светите земи, наричани „жребчета“, но изобщо не може да бъде наречен отстъпник. Неговите упреци са напълно разбираеми и не би трябвало да ги възприемаме като по-крайни в сравнение с проклятията на някои монаси срещу „лошите“ християнски рицари. По-нататък той показва своето религиозно и културно превъзходство, но в крайна сметка не принизява докрай „франките“, тъй като според него именно храбростта е една от най-големите човешки добродетели! На самия него не липсва храброст пред лицето на съдбата и на смъртта.

Все пак смъртта вече не дебне всеки Божи ден. През първото десетилетие на XII в. въоръжените сблъсъци до голяма степен напомнят турнирни битки и са от полза за мюсюлманите, които по този начин овладяват боравенето с копие по френски образец. И двете страни вземат пленници, отношението към които понякога е лошо[8] (както през хилядната година при Конк), но, от друга страна, се установяват по-тесни връзки и приятелства. Най-прославените воини, като франкът Педрован и арабина Джима, дирят среща, за да установят кой е най-добрият. Най-често се стига до двубои или до стълкновения между малки отряди, докато двете войски наблюдават отстрани, броят и оценяват нанесените удари. Войната се превръща в зрелище, едва ли не в игра. За всеки участник тя е въпрос на чест между мъже, които се познават и поддържат взаимоотношения, близки до тези при вътрешните междуособици. Самият Усама изпитва презрение към пехотинците и се стреми да блесне в очите на противниковия конен воин. С видимо удовлетворение разказва как един ден кралят на Йерусалим Фулк го нарекъл много добър рицар. Подобно изказване е твърде любопитно, като се има предвид мнението на историка на кръстоносния поход и на Йерусалимското кралство епископ Гийом Тирски, според когото напусналият родината в зряла възраст Фулк не можел да различава жителите на Светите земи![9] По всяка вероятност обаче той е имал суфльори (римляните биха ги нарекли „номенклатори“) и несъмнено именно те са оценили качествата на Усама или възможността чрез него да поддържат добри отношения с Дамаск.

Онова, което Усама най-много харесва у франките, е, че те поставят рицарите над всички останали за сметка например на търговците от градовете. Франкските рицари, отбелязва той, с похвално усърдие се стремят към справедливост и почтеност. Така един бедуин, на когото е отнет добитъкът, въпреки споразумението да бъде под тяхна закрила, може да подаде оплакване пред техния съд и да получи справедлива присъда. Въпреки сполетялото Хасанун нещастие, очевидно въпреки дадената клетва, Усама не обсипва франките с обвинения в предателство. Той не приписва непременно на тях изключителните опустошения, на които е подложена неговата страна, нито проявите на прекомерна жестокост. Прочитът на написаното от него не създава впечатлението, че Първият кръстоносен поход е травмирал кой знае колко мюсюлманския свят, и логично се поставя въпросът дали по-късната пропаганда по времето на Саладин не преувеличава неговото значение. Усама просто смята някои обичаи на франките, като Божия съд чрез студена вода или тояга, за глупави. Чудно му е също така, че те позволяват на жените и дъщерите си да разговарят с чужди мъже и да ги водят на баня, което си има и положителни страни, тъй като по този начин могат да ги видят голи.

Вече стана дума за епизода, когато тамплиерите го защищават от наскоро пристигнал поклонник. На Усама е известно също така, че „франкската“ (или по-скоро италианската) медицина въвежда на Изток някои неизвестни дотогава лекове, които облекчават страданията. Все пак той не проповядва същинско „сътрудничество“ с франките и пише цели страници в прослава на целомъдрените мюсюлмански жени: една от тях се самоубива, за да се спаси от своя похитител франк, друга убива своя съпруг франк,[10], трета пък убива един мюсюлманин, слуга на франките.[11] Всички те насърчават мъжете към непримиримост. Самият Усама никак не е склонен да гледа как пленените кръстоносци съблазняват и обръщат в християнството дъщерите на своите победители, както това се случва в куртоазните блянове на мнозина.[12] Той в никакъв случай не би одобрил поведението на една Бранимонда в края на Песента за Роланд.

Усама няколко пъти изрично очертава границата на своите отношения с франките. Един от тях, пристигнал на поклонение заедно с Фулк д’Анжу, се сприятелява с него. „Той ми стана близък и се привърза към мен, като ме наричаше свой брат.“[13] Когато потегля обратно за родината си, същият този франк му предлага да вземе със себе си неговия четиринадесетгодишен син, както постъпва сеньорът, който си избира оръженосец. „В моята страна той ще наблюдава рицарите, ще се учи от тях и когато се върне, ще се държи като разумен мъж.“ Нека отбележим, че става въпрос за приучване въобще към обноски, а не само за боравене с оръжие. Бихме могли да се усмихнем на типично френската самомнителност на този очевидно добронамерен човек: дали има намерение да разказва на сина на Усама за „нашите предци, троянците“ или „за нашите деди, съратници на Роланд и Карл Велики“? Ала самата структура на Книга на поученията за живота съдържа в себе си комичен ефект, тъй като в случая франкът си приписва мъдрост, с която очевидно няма нищо общо. Очевидно разликата в религиите за него не представлява никакъв проблем, все едно, че във Франция рицарството може да бъде изучено, без да се приеме християнството, и то три века след празненствата в Ингелхайм и покръстването на Харолд! Дали в действителност рицарството не е предлог сарацинът да бъде привлечен към Исус Христос?[14] Или пък този франк е чисто и просто глупак, който трябва да служи за посмешище из галериите на сарацинските дворци? Самият Усама успява да излезе с чест от положението, като отвръща, че, ако зависи от него, той няма нищо против неговият син да замине да учи рицарство във Франция, но старата майка на момчето (неговата баба) много ще тъгува за него. Французинът проявява разбиране, тъй като може би не е чак такъв глупак, приема извинението и престава да настоява. В крайна сметка дали предложението му е било сериозно?

Според Усама при сарацините жените се явяват защитнички на воинската доблест и на отмъщението и въплъщават твърдата линия, без да са пряко свързани с вземането на решения, както е понякога при знатните френски дами по силата на родството по майчина линия.

По този начин Книгата на Усама се превръща в свидетелство за срещата в отделни моменти между две рицарства и дори между два вида снобизъм, който спомага за смекчаване на стълкновенията. Франки и сарацини се възхищават едни на други, ласкаят се от уважението на противника и в същото време не престават да бъдат нащрек. Те осъзнават, че рицарството не е задължително свързано с една от религиите на Светото писание, и интуитивно чувстват, че неприятели, които си приличат, имат известен интерес да се сражават помежду си „по рицарски“, за да затвърдят господстващото си положение всеки в своето общество и особено по отношение на селячеството и на жените.

Ето защо онова, което пише Мишле в главата, посветена на „1100 година“, съдържа удивително противоречие. Според него кръстоносният поход е мощно движение, което разклаща устоите на „феодализма“. Сред безводната пустиня и тревожните мигове пред стените на Антиохия крепостният застава редом с рицаря и печели известно признание и уважение. „Не един крепостен може да заяви на барона: «Монсеньор, аз ви намерих чаша вода насред пустинята, прикрих ви с тяло при обсадата на Антиохия или на Йерусалим.»“[15] Ала по какво Мишле съди, че това действително е така? Нито един съвременен текст не описва подобни случки с крепостни. Те се появяват далеч по-късно в семейни легенди, когато през XV в. придобилите благороднически титли буржоазни фамилии дирят доблестни предци, участвали в Първия кръстоносен поход, или когато през XVII в. новопридобитите привилегии дирят основание в случаи като този на кралския готвач, потеглил на кръстоносен поход и получил свобода от Филип I заради извършения от него подвиг. От друга страна, Мишле приема кръстоносците от 1095 г. едва ли не като френски „доброволци“ от 1792 г. или в още по-голяма степен като немски опълченци от 1813 г., които се надяват да се сближат със своите офицери благородници по силата на идеологическата или ксенофобска война.

Нека обърнем внимание по-скоро на факта, че по-добре снабдените благородници не са споделяли чашата вода и че в битките са се подлагали на по-малко опасности от пехотата, но в същото време, както при Хейстингс, са си присвоявали по навик заслугата за победите на Първия кръстоносен поход. След завръщането си във Франция те не се отнасят към своите поданици с някакво по-особено внимание, отколкото преди. Тома дьо Марл, сеньор на Куси, е един от онези потисници на слабите и преди всичко съучастник на общината в Лан, когото епископите превръщат в черна овца през първото десетилетие на XII в. и се опитват да лишат от рицарско достойнство. Въпреки това неговите потомци често ще чуват как жонгльорите го славят редом с останалите кръстоносци в Песента за Антиохия. Несъмнено благодарение на това, че дарява въпросните жонгльори с прекрасни кожени одежди, един от тях му отрежда привилегировано място в Завоюването на Йерусалим, който е продължение на тази песен, и по този начин още повече скъсва с историческата истина.

Песента за Антиохия, сътворена през седемдесетте години на XII в., е твърде близка до Анонимната хроника. Дали всъщност именно тази хроника не заляга в основата на песента, в която хронистът е назован „Ришар Поклонника“? Със сигурност Антиохия разкрасява донякъде събитията, включвайки описания на воински подвизи: „Колко внушително изглежда Гийом“, който съвсем неотдавна е посветен в рицарство.[16] Оръженосецът Готие д’Ер, друг „натрапник“ по отношение на хрониката, се отличава пред погледа на фландърския граф, защото неговите потомци са сенешали на същия този владетел. С какво благородство отказва той да бъде посветен в рицарство преди края на кръстоносния поход и преди Йерусалим да бъде превзет! Като цяло франките са в по-голяма степен идеализирани, отколкото в хрониката, с изключение на граф Етиен дьо Блоа, който е направо болен от страх и трябва да бъде положен на носилка.[17] В редиците на кръстоносците се очертава контрастът между безупречните рицари и ордата диви тафури, включваща Пиер Отшелника, която обаче по всяка вероятност е плод на фолклора. В замяна на това Песента за Антиохия действително е пропита с омраза към исляма. В нея се призовава за отмъщение срещу сарацините за мъките на Исус Христос; те биват упреквани, че са подложили на изтезания един благороден пленник и дори биват описвани как в Мека обожествяват, а след това хулят идола на Мохамед, което, естествено, е пълна измислица. В случая става дума за същинско богохулство, но тъй като в обоза на самите кръстоносци има християнски светилища със статуи, подобно описание представлява по-скоро огледално изображение на другия по отношение на собствените обичаи. Може да се говори дори в известен смисъл едва ли не за спортна надпревара между две рицарства, при която всеки се стреми да повали идола на „другия“, подобно на манекена в играта на квинтина!

Във всеки случай налице са много свидетелства за разбирателство между установилите се в Светите земи „жребчета“ и сарацините от Дамаск, като именно първите стават причина за провала на обсадата, предприета от Луи VII срещу този огромен град (важна стратегическа грешка), а „рицарското“ измерение на борбите със сарацините често се подчертава в хрониките, особено по време на Третия кръстоносен поход (1190–1193 г.) по времето на Саладин и на Ричард Лъвското сърце. Що се отнася до самия Саладин, за французите, поне ако се съди по тяхната литература от XIII в., той изобщо не се възприема като борец за исляма, който отмъщава, връщайки си през 1188 г. Йерусалим, тъй като това би означавало да се припомни поражението на кръстоносците! В случая дори не се подчертава важната подробност, че това поражение не е последвано от клане на християни, а се обръща внимание по-скоро на неговото уважение към рицарите кръстоносци. През XIII в. във Франция дори се говори за мнимо приобщаване на Саладин към християнството и към рицарството, като това става едва ли не според Рицарския кодекс (Ordene de chevalerie).[18] Самият факт, че той изпитва възхищение от френските благородници, сякаш изкупва вината му, че ги е прогонил от Свещения град!

В никакъв случай не бива да се оставя без внимание засилващото се през XII в. в християнска Европа преследване на „другия“, което намира отражение както в кръстоносните походи, така и в отношението към евреите, към еретиците и пр. Войната в името на правата вяра е безмилостна и кръстоносците са извършвали кланета, но не бива кръстоносните походи да се свеждат само до това. Нека подчертаем, че след като техни водачи са принцове, те не би трябвало да се възприемат еднозначно, тъй като тези водачи на място проявяват подчертан реализъм и очевидна привързаност към интересите на собствената си класа. Принцовете са по-склонни да влизат във взаимоотношения с рицарите сарацини от другия лагер, чиято гордост им допада, отколкото със собствените си крепостни.

Не може да се каже също така, че те са се оставили да бъдат водени от Църквата или че са приели безрезервно и изцяло реформата през григорианския период. Църквата в много по-голяма степен смекчава нравите на рицарите феодали, отколкото фанатизира рицарите кръстоносци. Всички те поддържат връзки с нея, тоест със своите роднини духовници, които я ръководят, като тези връзки са белязани от известно напрежение, но в крайна сметка винаги водят до съгласие. Реформата и кръстоносните походи осъвременяват тези връзки, но на практика нямат нищо общо с „рицарската промяна“, която описахме в предишната глава. В действителност тази промяна не се състои нито в установяването на пълен мир, нито в оформянето на същинска светска войска, а по-скоро в превръщането на войната в своего рода рицарска игра, белязана от известно лекомислие. Самите духовници не са единни в отношението си към тази игра.

Класическото рицарство започва да се оформя през тридесетте години на XII в. около принцовете, които щедро финансират владетелските дворове, церемониите по посвещаване и турнирите, стремейки се с добро отношение да привличат рицарите към себе си и да затвърждават постепенно властта си над тях.

[1] Балдуин е граф на Едеса в периода 1098–1100 г. и йерусалимски крал от 1100 г. до 1118 г. — Б.р. ↑

[2] Guillaume de Tyr, X, 10 (в Croisades et pèlerinages…, стр. 529). ↑

[3] Chroniques arabes, стр. 38; в тези хроники се говори също така за данъци върху населението и за грабежи. ↑

[4] Ibn al-Athîr, X, 321 (цит. по Chroniques arabes, стр. 44). ↑

[5] На Балдуин той не отделя никакво внимание. ↑

[6] Claude Cahen, „Un épisode épico-féodal“, стр. 132. Този откъс ни е известен от цитат у Ибн ал-Фурат. ↑

[7] Usama, II, стр. 185. ↑

[8] Usama, II, стр. 269. ↑

[9] Guillaume de Tyr, XIV, 1 (в Croisades et pèlerinages…, стр. 582). ↑

[10] Usama, VI, стр. 303. ↑

[11] Usama, V, стр. 283–285. ↑

[12] Ср. разказа за пленничеството на Боемон от Ордерик Виталис, X, 24 (т. V, стр. 354–360). ↑

[13] Orderic Vital, VI, стр. 291. ↑

[14] Това би било по-скоро завръщане към християнството, защото шайзарските емири са мюсюлмани от три и четири поколения и водят потеклото си от един воин на византийския император Йоан Цимисхий. ↑

[15] Le Moyen Âge (1833), преизд. Paris, 1981, стр. 272. ↑

[16] Chanson cl’Antioche, III, стр. 7–9. ↑

[17] Chanson cl’Antioche, VI, 9. ↑

[18] Тази творба от средата на XIII в. е публикувана в Dissertations…, стр. 217–234, и представлява не толкова сборник с правила за отношенията между благородниците в двора, на турнирите или на война, а по-скоро алегорично описание на рицарските доспехи (подобно на Ланселот-Граал). ↑

Глава шеста
Времето на владетелските дворове и на турнирите

Кръстоносният поход не може да се разглежда като момент на значително сближаване между благородници и крепостни в порив на християнски патриотизъм, за какъвто говори Мишле, нито пък предоставя възможност на младежите без никаква предварителна подготовка да заслужат чрез героичен подвиг място сред благородничеството и рицарството. Подобни случаи се срещат единствено в зародилите се много по-късно и напълно измислени фамилни легенди. За хората от XII в. предци-родоначалници на графства и едри баронства си остават съвременниците на норманските нашествия, тоест на Ингон и на Hastingus.[1]

В легендарните истории, сътворени през XII в., можем все пак да открием и типично рицарска окраска. Предците, които по онова време са предмет на блянове, не се отличават толкова с изтребление на противниковите редици, колкото с доблестни дела в помощ на изпадналите в беда. На първо място, естествено, са прекрасните дами: Анжьоже, от когото водят произхода си анжуйските графове, се сражава на Божи съд, за да защити своята кръстница, обвинена в прелюбодейство,[2] а Аршамбо, прадядо на виконтите на Комборн и Тюрен, прави същото в полза на кралицата.[3] Що се отнася до потомците им, участници в Първия кръстоносен поход, те също съумяват по изискан и приятен начин да докажат, че са достойни за тяхната памет: вместо да се хвали в Лимузен с ролята, която Голфие дьо Латур играе при последваното от клане превземане на Маарат (1098 г.), към 1180 г. неговата фамилия разпространява измислена история за това как той бил отървал някакъв лъв от нападналата го змия и как след това лъвът му станал верен спътник.[4] Така той се оказва по-близък до Рицаря с лъва (Ивен) от романа на Кретиен дьо Троа, отколкото до свирепия Роланд от Песента. А след като не може да каже нищо за участието на Арнул д’Ардр в Първия кръстоносен поход,[5] към 1200 г. Ламбер д’Ардр му приписва победа на един турнир в околностите на Турне,[6] макар че по онова време без съмнение турнирите все още не съществуват…

Твърде показателно е, че подвизите от кръстоносните походи и придобитата по време на двубоите и турнирите слава са основание за придобиване не само на сеньория или феод, а и на почетна длъжност при двора на местния принц. Такъв е случаят с Готие д’Ер. А ето какво казва Жизлебер от Монс към 1200 г. за Жил дьо Шен, шамбелан на графа на Ено от началото на XII в.: „Приживе той се славел като най-храбрия в бой от всички рицари по онова време, защото в отвъдморските земи влязъл сам в двубой с един изключително свиреп лъв, който победил и убил, но не с изстреляна от лък стрела, а само с щит и копие.“[7] Като начин за изява на воинските качества на кръстоносците лъвът здравата конкурира турците!

Що се отнася до сеньора, който става зет на въпросния Жил дьо Шен, като се жени за неговата дъщеря наследница, то той още преди това е сенешал на Ено и по този начин съчетава две дворцови длъжности. Името му е Жил, сеньор на Сент Обер (в областта Камбрези), и се радва на „заслужена и несравнима слава на храбър и щедър мъж сред всички странстващи рицари, които бродят по земите на френското кралство и на Германската империя“.[8] Това съвсем не означава, че е познат на всички от Пиренеите до Балтийско море, но че съществува една златна младеж (или поне която се стреми да бъде такава), прекосяваща нерядко границата (доста условна и намираща се в близост до Ено), за да взема участие в турнирите и да пребивава във владетелските дворове между Сена и Рейн, стремейки се чрез подвизи да заслужи щедростта на принцовете. Така че Жил дьо Сент Обер вероятно е бил както образец, така и благодетел по силата на заеманата от него длъжност, за не един млад рицар.

По този начин отново откриваме „средата“, в която и заради която се утвърждава от времето на Гийом Завоевателя насетне класическото рицарство. Може да се каже по-скоро, че след 1130 г. тази среда приема по-ясни очертания благодарение на по-обилното наличие на документи, което ни позволява да разгледаме отблизо рицарството в момент, когато то е придобило по-завършен вид сред блясъка на турнирите и дворцовите празненства. Вече разполагаме със свидетели от първа ръка за тези рицари, в лицето на духовници при двора на самите принцове или барони, като Жизлебер от Монс или Ламбер д’Ардр. Към рицарите те проявяват онзи сдържан интерес, който е налице още при Сугерий и Ордерик Виталис, но са по-добре осведомени от тях. Те говорят за разходите и за разкоша на турнирите и на владетелските дворове през периода 1168–1190 г., ценни сведения за които получаваме и от Историята на Гийом льо Марешал.

По същото време (след 1130 г. и преди всичко през периода 1170–1200 г.) преживява разцвет литературата на френски („романски“) език, която дава насока или пробужда мечтите на мъжете и жените от владетелските дворове. Тя съдържа епически легенди и куртоазни повествования, като продължава да предизвиква възхищение до наши дни с подвизите на герои от Роланд до Персевал. В следващата глава ще се опитаме да очертаем параметрите на нейната функция и да оценим каква документална стойност би могла да има тя за нас.

По примера на куртоазните повествования за рицарите на крал Артур през XII в. във Франция се налага по безпрецедентен начин дух на рицарски разкош и на съревнование между светските рицари. Въпросът е да се определи действителният обществен и политически климат и мястото на владетелските дворове и турнирите в живота на рицарите, тъй като по същото това време те се включват във войските на принцовете и вземат участие в истински войни и в кръстоносни походи, а епическите легенди са както отражение, така и насърчение за техните подвизи. В същото време голяма част от живота им нерядко минава в границите на поземленото владение, където той е далеч по-прозаичен, белязан от съседски крамоли и от напъни за съхраняване на придобития обществен статут.

Блясъкът на френското дванадесето столетие утвърждава онзи образ на рицарството, който се съхранява в Европа за вечни времена или поне в някакво извънвремево измерение. Редом с този блясък обаче над феодалната (и следователно рицарската) класа надвисват нови заплахи, за които модерните историци говорят още през XVIII в., съжалявайки или възторгвайки се от зародилите се след 1100 г. антифеодални тенденции. Ако въобще е налице някакъв „втори период на феодализма“, започнал по онова време, то той се отличава от първия с по-голяма тежест на администрацията и на търговията. А дали не би могъл да бъде наречен период на западащ феодализъм? В това отношение особено важна роля се пада на градската буржоазия, която нанася коварни удари на „рицарството“ (схващано като класа) и която започва да се превръща в първостепенен исторически фактор, като се сдобива с комунални харти, печели благоволението на краля и на местните владетели, чиято подкрепа й придава допълнителна сила, при това с благословията на Църквата. Как в подобен контекст би могло да се говори за разцвет на „рицарството“ (като стил на живот и на обноски)? Защо лично принцовете финансират това рицарство и се стремят да му придадат блясък? Дали техните празненства и тяхната щедрост, проявявана един или два дни в годината, не са в действителност само примамка и опит за възмездяване на посветените в рицарство благородници, за да бъде скрито от очите им действителното положение на нещата и да бъде удавена мъката им?

Същата тази мъка, която нерядко намира отражение дори в литературата…

Рицарите от XII в. може и да са по-добре въоръжени от древните германци и да се радват на по-разкошен прием и на по-пищна трапеза от франките по времето на Карл Велики или от васалите през хилядната година, но по много признаци личи, че те разполагат с по-малко свобода и са по-разтревожени за бъдещето. Или поне някои от тях. Нека разгледаме сега обхвата и границите на възхода на буржоазията.

[1] Jean Dunbabin, „Discovering a Past…“. ↑

[2] Histoire des comtes…, стр. 29. Съвсем наскоро преди това той е посветен в рицарство от самия крал. ↑

[3] Geoffroi de Vigeois, I, 23. Красноречив контраст с посегателството, извършено от Ебл дьо Комборн: вж. по-горе, стр. 172. ↑

[4] Geoffroi de Vigeois, стр. I, 27. ↑

[5] Lambert d’Ardres, 130. Самият Арнул запазва мълчание за своите подвизи, тъй като се стреми да се хареса единствено на Бога. Твърди се, че той отказал да приеме от някакъв жонгльор чифт алени обуща, които по онова време били много модерни… ↑

[6] Lambert d’Ardres, стр. 123. ↑

[7] Gislebert de Mons, стр. 32. ↑

[8] Gislebert de Mons, стр. 32. ↑

Рицари и буржоа

През X и XI в. Франция малко по малко достига до благополучие, защото рицарите я насърчават чрез налозите и се стремят да не я изправят пред прекомерни затруднения с войните, които водят. Ето защо към 1070 г. са налице все повече признаци за подем на търговията. В хартите на манастирите се споменават парични суми, изчислени в монети, произхождащи от различни градове — дение от Тур, от Льо Ман, от Париж с различна стойност и съдържание на сребро, които вече варират под влияние на инфлацията, както и в зависимост от конкретните решения на всяка отделна монетарница. В хартите все по-често се говори за пътни такси, от които манастирите непрекъснато се стремят да освободят както своите служители, така и манастирската прислуга (famuli).

Много белези говорят също така за възход на градовете. През XI в. „замъците“ вече не са изолирани постройки, а цели крепости, същински селища, обкръжени с ровове и каменни или дървени стени, осеяни с отбранителни кули и насипи от пръст. В тях се очертават площади, улици и къщи, обитавани поне през определена част от времето от рицарите, „перове“ на замъците, с техните семейства. След хилядната година и особено през XII в. покрай тези стени започват да никнат жилищни постройки, които заедно с пазарището оформят същинския град. Особено много подобни градове се раждат около замъците през периода 1070–1100 г. Към 1200 г. Ламбер д’Ардр говори за основаването на градчето Ардр. Според него то става по инициатива на сеньор Арнул през шестдесетте години на XI в., който желае да създаде нов, добре укрепен град в мочурливата област недалеч от Кале. По негова заповед обитателите на селата в неговите владения са преселени там. В Ардр той издига „замък“ от земен насип с достатъчно обширно вътрешно пространство. Най-напред събира около себе си перство от рицари по образеца на дванадесетте перове от Песента за Роланд. След това Арнул д’Ардр построява външна стена за защита на пазарището, което се събира веднъж седмично, и го поставя под началството на свое наместничество.[1]

Същинският град, който си има свой граф и свой епископ, подобно на Париж през 885 г., притежава същата структура, но в по-голям мащаб. Градът (la cité) представлява своего рода замък със съответните кули, укрепления, църкви и рицарство. Той брани и упражнява контрол над по-малките околни градчета или предградия (bourgs или faubourgs), прикрепени към него или към някой градски или крайградски манастир, какъвто е по отношение на Париж Сен Жермен-де-Пре или на Тулуза Сен Сернен, и именно там се наблюдава най-голям подем. Оживление обаче обхваща и самия град: той става по-гъстонаселен, натрупва запаси от зърно, вино благодарение на министериалите, работещи за своя сеньор, но също така и за своя собствена сметка с търговска цел. Типичен в това отношение през 1100 г. е Лан: той представлява пазарище за своя хинтерланд, негов хамбар, но също така място, изпълнено с всякакви опасности.[2] Епископската монетарница сече монети и определя техния курс в съответствие с интересите на града. Именно по това време възникват и се утвърждават основните икономически връзки между хинтерланда и града, който доминира (и поставя съответните граници) на търговската дейност в него. Подобни връзки Античността не познава. Те стават възможни благодарение на покровителството от страна на следкаролингското рицарство от градовете и замъците.

Идва момент обаче, когато рицарството се оказва изправено пред онова, което би трябвало да назовем надигаща се буржоазия. Под това понятие трябва да се разбира един нов елит, който в много отношения рязко се отличава както от рицарството, така и от обикновеното население на градовете и особено на селата. Той е съставен от предприемачи, за които основен източник на богатство е търговията, но които в същото време инвестират в поземлена собственост и преди всичко в лозя. На тях им е необходим мир по пътищата и пазарите, за което те пледират при всеки сгоден случай пред принцовете и при необходимост се обединяват в сдружения за взаимопомощ. Това съвсем не означава, че може да се говори за хомогенна група, независима от сеньорите, която изповядва ценности, различни от тези на благородничеството. В историята на XII в. те съставляват обаче действителна група за съгласуван натиск, която постепенно си присвоява названието буржоа (твърде слабо разпространено през XI в.).

„Най-добрите“ представители на гражданството оформят една „буржоазна аристокрация“, която историците от близкото минало наричат „патрициат“. Според представата, която сме в състояние да си изградим за богатия буржоа, той не е новобогаташ, а по скоро син и зет на богаташ, какъвто е Веримболд от Камбре[3], действителен или мним приятел на знатните, подобно на двамата министериали от Лан, единият от които в момент на опасност (1112 г.) загива заедно със своя сеньор рицар, а другият го предава и го убива…

В хартите, които се отнасят до живота на градовете от онова време, придружени със списъци на свидетели и изброяване на имоти, нерядко рицари и буржоа стоят редом или са свързани с делови отношения. Именно това кара някои съвременни историци да подценяват социално-политическите сблъсъци, характерни за началото на XII в., докато, напротив, през XIX в. Огюстен Тиери и Мишле донякъде преувеличават техния обхват. Нека все пак разгледаме какво е действителното положение в Камбре и Лан.

Камбре е разположен пред самите порти на Фландрия и фландърският граф непрекъснато прави опити да го анексира. Градът обаче се намира в пределите на Империята и негов сеньор е местният епископ, като в същото време е свързан със съседните градове от френското кралство. Както при Льо Ман, ние разполагаме с История на епископите, тоест със сборник от биографиите на всеки от тях, съставени от добре осведомени и често пристрастни каноници. Биографията на Жерар II (избран и ръкоположен през 1076 г.) рисува картината на един Камбре, разтърсван от гърчове, не всички от които се дължат на григорианската реформа. По време на отсъствието на епископа, заминал да получи инвеститура от император Хайнрих IV, гражданите се сдружават в община, „каквото отдавна било тайното им желание“, и решават да затворят вратите пред него, ако той откаже да я утвърди. Именно това се случва, защото васалите на епископа са „по-малочислени и по-малко смели от мнозинството граждани“. Подобно събитие от местно значение ненадейно разкрива как рицарството се оказва изпреварено от общественото развитие и как се очертава едно ново съотношение на силите, което не намира отражение в нито една епическа песен или роман. Какво да се направи? На помощ е призован един могъщ съсед в лицето на Балдуин II, граф на Ено, който пристига начело на своите рицари. Ала дори с това подкрепление се налага да се прибегне до хитрост и дори до предателство. Епископът и неговите рицари предлагат свикването на събрание за обсъждане на учредената община, което да се произнесе по съдебен ред. По този начин рицарите проникват в града и без знанието на епископа (поне така твърди неговият биограф) започват да грабят къщите на гордите граждани. Според друга хроника, съставена в Като-Камбрези, „те плячкосват хранителните складове, разбиват раклите, като задигат всичко: злато, сребро, драгоценни съдове и дрехи“. Освен плячката, вземат и пленници — несъмнено за да получат за тях откуп. Какъв късмет за рицарите, като се има предвид, че общината несъмнено би ограничила приходите от данъците върху градските богатства! Те убиват също така неколцина граждани, сред които е и някой си Фулбер, „твърде съобразителен търговец“ и без съмнение доста богат. Скоро след това неговият брат Вилбер решава да отмъсти за него и от омраза към епископа предава града на неговите неприятели, ала по-късно е заловен, осъден и след изтезания екзекутиран. Въпреки всичко възходът на гражданството в дългосрочен план е неудържим. В резултат от разгорелите се религиозни и политически борби през 1111 г. се появява нова община.[4]

През същата година по примера на съседните градове (като Нойон) буржоата от Лан откупват от градското рицарство учредяването на комуна, с която епископ Годри е принуден волю-неволю да се съобразява. Според Гвиберт дьо Ножан в случая става въпрос преди всичко за много пари и за класова борба.[5] Набиращата сили „буржоазия“ купува срещу огромна сума от класата на сеньорите правото за учредяване на комуна, която по силата на самото си съществуване би ограничила различните налози и съдебните злоупотреби. В този момент епископът отсъства от града. Това е същият Годри, духовник с рицарски нрав, за чиято жестокост вече бе споменато. При завръщането си той убеждава крал Луи VI да премахне комуната срещу изрична сума чрез налог, събран от гражданите. Последните се оказват в глупаво положение, заплащайки за създаването на нещо, а след това за неговата отмяна. Трябва да се има предвид обаче, че те не са забравили за разигралата се през 1076 г. в Камбре трагедия, както и за други подобни случаи, за които не знаем нищо поради липсата на извори. Това обяснява и проявеното от тях благоразумие: „В действителност гражданите били твърде богати, но се държали като бедняци, защото не желаели да привличат върху себе си вниманието на благородниците.“ В крайна сметка обаче явно търпението им се изчерпва и на отмяната на тяхната община отвръщат с бунт: на 25 април 1112 г. по улиците се втурват ударни отряди с викове „Комуна, комуна!“. Те започват да избиват рицарите и васалите на епископа. Предрешени като мъже, благородните дами се спасяват с бягство направо през нивите и намират убежище в манастира „Сен Венсан“ извън стените на града, който се превръща в некропол за местното дворянство. Самият епископ Годри е накълцан на парчета от простолюдието, водено от Тьодего, наречен Изангрен, бивш министериален крепостен на владетеля на Куси, съучастник на небезизвестния Тома дьо Марл.

Бунтовниците съзнават, че са стигнали твърде далеч, и дирят убежище (безкористно?) у Тома, който обаче не е в състояние да ги спаси от справедливото възмездие на краля. Все пак то застига само подстрекателите.

Минават обаче петнадесет години и буржоазията от Лан постига своето, като през 1128 г. извоюва учредяване на комуна и освобождаване от налози. Тя се сдобива също така (едва ли безплатно) с кралска харта за „установяване на мир“, чрез която се признават привилегии, подобни на тези, с които се ползват другите големи градове в Пикардия: сдружение, чиито членове имат задължението да посредничат между сеньорите и техните подсъдни, свободен пазар и ограничаване на задълженията към сеньора, които все още тегнат върху някои заможни фамилии, преминали през министериалитет. Нещо повече, по думите на Ален дьо Сен Дени, рицарите постепенно напускат града и го оставят в ръцете на канониците към катедралата и на буржоата от комуната. След 1135 г. владетелите на големите замъци, разположени на разстояние няколко левги от града, като Пиерпон и Монтегю, престават да посещават редовно Лан и постепенно се освобождават от градските си имоти. Трябва ли да се учудваме, че след бунта от 25 април 1112 г. представителите на едрото дворянство от епархията избягват да замръкват вътре в стените на град Лан?

Нещо повече. По-тясно обвързаните с града рицари, едрите васали на епископа, като видамите и членовете на фамилията „Дю Марше“, които през първата третина на XII в. несъмнено са богати и могъщи, получават сериозен удар и донякъде изчезват от хоризонта. Повече сведения има за други градски рицари, чиито потомци, също рицари, владеят околните села, като например фамилията „Дьо Лоази“.[6] За някои, изглежда, буржоазията не се явява конкурентна, а по-скоро гостоприемна сила, защото те с успех се интегрират в нея. Извън периодите на криза се създават множество връзки на основата на взаимния интерес и се постига известно сближаване, като през 1158 и през 1164 г. кмет на общината е Ектор д’Оноа, градски рицар, от когото произхождат както богатият Грюел дьо Лан, така и сеньорите Д’Оноа. Известни са и други случаи на общ произход на „знатен патрициат“ и „буржоазен патрициат“. Интересно в случая е разцеплението в резултат от неизбежния избор между поземлената сеньория и градското богатство.

През 1960 г. Жан Ришар отбелязва същото „спускане“ на рицарите от бургундските замъци Вержи и Ружмон към „низината“ на селото, докато по всяка вероятност някои представители на рицарството са погълнати от новия „буржоазен“ елит на градчетата от XII в.[7] Аз самият успях да открия във Вандом същинска размяна на местата между първите „буржоа“ (1097 г.) и последните рицари, обитаващи замъка (1150 г.).[8] Бихме ли могли да твърдим, че през XII в. рицарите „губят“ градовете в полза на буржоата?

Пълното оттегляне към селото на дребното и средното дворянство, като следствие от възхода на градовете и от укрепналата власт на местните владетели, принцове и дори барони (както във Вандом), не може да се приема като някаква катастрофа. Нима по този начин същото това дворянство не печели сеньорски титли или поне приходи от поземлената собственост? По всичко личи освен това, че подобна промяна е съпътствана от по-рядкото избухване на войни между съседни замъци, като за сметка на това зачестяват войните между принцовете, кръстоносните походи и турнирите. В дългосрочен план обаче икономическото положение на това дворянство се оказва твърде несигурно: един историк говори за съществуването към началото на XIV в. на поземлено „благородническо плебейство“, докато известна (малка) част от буржоазията действително заслужава да бъде назована „градски патрициат“…

Междувременно кралете, принцовете и бароните[9] смекчават до известна степен тази промяна, присъща на „втория период на феодализма“ (XII и XIII в.). Празненствата, които те организират в някои градове, позволяват на вече тясно обвързаните със селото рицари да ги посещават редовно, да се възползват от благата, които те предлагат, и да черпят от богатствата им.

По този начин владетелският двор се явява законен, изискан и удобен начин рицарската класа да граби градовете благодарение на принца, чиято нарастваща власт и приходи позволяват да прибягва до подобно разточителство. Ала при двора може да има и натрапници и по този повод си струва да бъде разказана историята на фамилията Ерембо от Брюге, още повече, че тя е на служба при първия принц, за когото е известно, че е участвал в турнири — фландърският граф Шарл Добрия (1119–1127 г.).

[1] Lambert d’Ardres, 109–110. Наместниците (échevins) са стара градска институция, учредена при реформата на Карл Велики. Те представляват обществено съдебно тяло, подчинено на сеньора и обвързано с него, но което се ползва с известна автономия, подобно на всички съдилища по онова време. ↑

[2] Guibert de Nogent, Autobiographie, III, 7. ↑

[3] Henri Platelle, „La conversion du marchand camprésien Wérimbold…“ (1979), в Terre et Ciel…, стр. 329–357. ↑

[4] Вж. Henri Platelle, „Le movement communal de Cambrai de 1077 et ses destinées ultérieures“ (1982), в Terre et Ciel…, стр. 243–263. ↑

[5] Guibert de Nogent, Autobiographie, III, 7–11. ↑

[6] Alain Saint-Denis, Apogée d’une cité…, стр. 224–225. ↑

[7] Jean Richard, „Château, châtelains et vassaux…“. ↑

[8] Вж. моето изследване La Société dans le comté de Vendôme…, стр. 749–769. ↑

[9] В известен смисъл това прави и Църквата (която вече се отнася по-сурово към лихварството, отколкото към грабежите). ↑

Една трагедия във Фландрия (1127–1128 г.)

Граничещата с Империята Фландрия е здраво свързана с нея и представлява главно средище както на преживяващата бурно развитие градска икономика,[1] така и на новото рицарство, радващо се на подкрепа от страна на местните графове. Тя печели пазари, изнася платове и рицари наемници. През периода 1070–1140 г. тук се появяват едновременно текстилната промишленост, големите панаири и първите засвидетелствани турнири (тези „презрени позорища“, както язвително ги наричат епископите). Съдържателната и увлекателна История на убийството на Шарл Добрия, написана през 1127–1128 г. от Галбер от Брюге, съвременник на събитията, рисува пред читателя един процъфтяващ град, ненадейно сполетян от криза, която дава израз на опасни и сложни вътрешни обществени напрежения. Галбер споменава мимоходом за турнирите, в които взема участие граф Шарл, за големите богатства, натрупани по време на неговото управление, както и за могъществото на градската буржоазия, чиято тежест при избора на нов граф мери ръст с тази на сеньорите от извънградските владения. Опирайки се на Ордерик Виталис, авторът описва бунта на някои руански и нормандски буржоа срещу Робер Куртьоз, докато други се съюзяват с Хенри Боклер. В Историята на Галбер от Брюге и в други хроники се чувства осезаемо присъствието на тази нова историческа сила, но без тя да се противопоставя пряко на рицарите или да се бунтува срещу графа. Градските буржоа се превръщат, както бихме могли да се изразим, в „актьори на политическата (и обществената) сцена“. Ако се вярва на Жизлебер от Монс, още през 1071 г., по време на предишната криза по наследяването, граф Робер льо Фризон, дядо по майчина линия на Шарл Добрия, печели властта, като привлича на своя страна „дворяните и градовете“,[2] и оставя на своя племенник Балдуин само областта Ено.[3]

Самият Шарл, син на датски крал, е принуден през 1119 г. да дири подкрепата на началника на графската администрация, духовника Бертюлф, прево на колегията Сен Донасиен в Брюге. Няма нищо удивително във факта, че по-късно той се обръща срещу него и срещу неговия „семеен клан“ и прибягва до оказало се гибелно и за двамата въоръжено стълкновение, тъй като подобни сценарии се срещат твърде често в политиката! Интересно в случая е, че драматичните събития, описани изключително подробно от Галбер от Брюге, хвърлят светлина върху съдбата и обществената стратегия на високопоставените министериали.[4] Няма никакви доказателства, че фамилията на Бертюлф произхожда непременно от най-долните слоеве на простолюдието и че използва службата си при графа, за да се издигне до върховете на обществената стълбица. Тя е свързана чрез пряко роднинство с Ерембо, управител на графския замък, когото модерните историци често назовават „Ерембо от Брюге“. В определен момент обаче един от предците на Бертюлф е бил принуден да се признае за крепостен на графа, за да получи или за да съхрани някаква доходна длъжност. Службата в администрацията носи със себе си богатство и влияние, но не е толкова почетна, колкото военната служба. Впрочем министериалите на графовете и на епископите в градовете по-охотно се сближават с богатата буржоазия, отколкото с дворянството.[5] Така или иначе по всичко личи, че фамилията на Ерембо е твърде близка с буржоазията от Брюге, сред която тя подбира приятелите и клиентите си, навличайки си по този начин ненавистта на мнозина рицари. В същото време, опирайки се на своето богатство и влияние, нейните представители се стараят да минат за рицари и следователно да станат такива.

Няма никакъв намек обаче за посвещаване в рицарство на някой от братята или племенниците на Бертюлф, нито за даване на благородническа титла от страна на фландърските графове като награда за „добра и вярна служба“. Липсата на посвещаване все пак не се използва като повод за изтъкване на тяхното „мнимо“ рицарство с цел те да бъдат провалени. За очернянето им се прибягва до злословие по адрес на самия Ерембо, който уж се бил сдобил с длъжност, като съблазнил съпругата на своя сеньор, а него самия бил убил.[6] Тази легенда е в пълно противоречие с модерните по онова време истории за добрия васал, който брани дамата от обвиненията в изневяра, които, естествено, се оказват лъжливи. За да бъде сломена фамилията Ерембо, трябва преди всичко да бъде изровено миналото им на крепостни… Те, естествено, са направили всичко по силите си този факт да бъде забравен от обществото. Присламчили са се неусетно към рицарството, а Бертюлф е омъжил своите племеннички за рицари. Неговите племенници пък от стените на своите замъци водят срещу племенниците на Танкмар дьо Стретен малки частни войни, полезни за печелене на престиж и за привличането на клиенти. Дали обаче те следват Шарл Добрия на война и на турнирите? Твърде жалко, че не ни е известно нищо по този въпрос. Във всеки случай последвалите събития показват, че те поддържат приятелски връзки с мнозина рицари извън Брюге.

В един момент враждебна на фамилията Ерембо клика настройва срещу нея граф Шарл. Той налага наказание на Борсиар и братята му, племенници на Бертюлф, заради водената от тях частна война и разрушава дома им. Нещо повече, въпросната клика изравя спомена за тяхното крепостничество и режисира съдебен процес. До този момент съпругът на една от племенничките на превото Бертюлф си е въобразявал, че с този си брак ще укрепи принадлежността си към дворянството, ще увеличи богатството си и ще си спечели високопоставени приятели. Но ето че когато предизвиква друг рицар на съдебен дуел, неочаквано получава отказ с мотива, че самият той е крепостен! Как така крепостен? Оказва се, че действително е така, понеже като се жени за крепостна, той придобива нейния статут. Такъв е законът още от времето на Каролингите в случай на брачен съюз между свободни и крепостни, освен ако проблемът не намери предварително решение или (най-често) ако не бъде потулен. Това е тежък удар и за съпруга, и за цялата фамилия, с която той се е сродил, тъй като нейната славна принадлежност към рицарството ненадейно бива опетнена, а влиянието й разклатено. Напрежението расте, по време на процеса Бертюлф и цялата му рода полагат неимоверни усилия, за да отхвърлят това позорно обвинение. Притиснати в ъгъла, те замислят убийството на граф Шарл и на 2 март 1127 г. Борсиар, начело на цял отряд, се нахвърля срещу него.[7]

На този ден те скриват мечовете под наметалата си и нахлуват в църквата „Сен Донасиен“, където се моли графът, пронизват го и по този начин го превръщат в мъченик. Съзаклятниците имат намерение в суматохата да поставят начело на графството незаконородения Гийом д’Ипр и под негова власт да продължат бляскавия си обществен възход. Въпросният Гийом действително получава на панаира в Ипр подкрепата на търговците, стекли се там от цяла Фландрия, които след това бързат да се приберат по родните си места. Той обаче отлага влизането си в Брюге, където през това време рицарят Жерве дьо Пре, управител на графския замък, оглавява неизбежната реакция на възмездие и осуетява намеренията на фамилията Ерембо, чиито представители са принудени твърде скоро да преминат в отбрана. Жерве незабавно повежда срещу тях война, която твърде много напомня феодална, превземайки замъците и владенията им и опустошавайки напълно околностите на Равенсхот. Буржоата от Брюге разполагат с оръжие, укрепват градските стени и в решителни моменти действат сплотено. Но на чия страна да застанат? В крайна сметка една от групировките взема връх и увлича всички на страната на Жерве. Що се отнася до благородниците, които негласно са подкопали позициите на фамилията Ерембо, особено един от тях на име Даниел дьо Термонд, те също се присъединяват към отмъстителите, за да не падне върху тях вината за станалото!

Така една смесена войска, съставена от рицари и буржоа, започва обсада на дома на Ерембо, а след това на кулата при църквата „Сен Донасиен“. За случая те проявяват удивително единство и съгласуваност по силата на споразумение, наречено „закон за обсадата“. Рицарите са допуснати в града едва след като са положили клетва „да отмъстят за смъртта на графа, без да посягат върху имуществото на гражданите“.[8] Нещата все пак са по-сигурни, ако обещанието бъде скрепено с клетва! Въпреки всичко налице са известни търкания. Така например „племенниците на Танкмар [рицари, враждебни на Ерембо] побили своето знаме върху дома на превото от горделивост, тщеславие и като знак за могъщество, което всички приели твърде зле, а нашите буржоа се почувствали оскърбени, защото преди предателството превото и неговите хора били до един люде набожни и приятелски настроени към своите съграждани, като открай време се отнасяли почтено към жителите на града и на цяла Фландрия“.[9] Ето защо сърцата им се изпълват с негодувание срещу племенниците на Танкмар: в събота вечерта, на 19 март „нашите буржоа ги нападнали в манастира и с меч в ръка продънили бъчвата, в която се съхранявало виното. Надигнала се голяма глъчка и буржоата затворили градските порти, за да не може нито един от племенниците да избяга“. През това време от кулата, в която са обсадени, хората на Ерембо призовават онези от буржоата, които преди са били техни приятели, да се опълчат срещу враговете им.

Някои буржоа от Брюге са особено добре настроени към Робер л’Анфан, един от племенниците на Бертюлф, когото смятат за невинен и за когото неведнъж (напразно) са се застъпвали. Малко след това в Брюге пламва твърде показателно стълкновение „между Жерве с неговите хора и нашите буржоа“. Нарушавайки обсадното положение, един от последните влиза във връзка с обсадените „предатели“: „Той бил женен за сестрата на един от обсадените рицари и като се приближил тайно до кулата, поискал от своя зет дадените на заем съдове и одежди и той му върнал заетите вещи.“ Много би ни се искало да разполагаме с още много подробности от подобно естество, но силно се притесняваме за съдбата на този жител на Брюге, който заради въпросните вещи и заради зет си рискува да отиде на съд пред знатните сеньори и да попадне в тъмница. Един от рицарите на Жерве го залавя и го отвежда „като пленник в дома на графа“ (където се намира отмъстителят Жерве, сдобил се вече с правомощия от френския крал и от новия граф). Незабавно „силно вълнение обзело гражданите; те грабнали оръжията, нападнали дома на графа и хората на Жерве, които се отбранявали храбро. Гражданите с викове заявявали, че не ще понесат властта на никакъв сеньор и че тям се пада да накажат виновния“.[10] Все пак в крайна сметка след дълги препирни Жерве успява да ги успокои и заедно се явяват пред краля, който ги помирява. Отмъщението бива осъществено и потомците на Ерембо умират в мъки.

Повествованието на Галбер от Брюге продължава с описание на военно-политическото съперничество между наследниците на Шарл Добрия, които до един са негови повече или по-малко далечни родственици. Незаконният син от Ипр се проваля, а братовчедът, граф на Ено, намира твърде слаба подкрепа. Още на 20 март крал Луи VI застава на страната на Гийом Клитон, комуто до този момент напразно се е надявал да даде херцогство Нормандия, и който е свързан с Фландрия чрез своята баба, кралица Матилда, съпруга на Уилям Завоевателя. Фламандските барони го посрещат в Арас и придружен лично от краля, на 6 април той влиза в Брюге. Там се налага да води преговори с градската буржоазия, обединена в корпорации. Постигнато е споразумение, чиито клаузи биха били напълно немислими в градове като Руан или в Париж: „Срещу дадените в полза на новия граф гласове и неговото приемане те получили привилегията да не плащат занапред на графа или на неговите наследници нито търговски налог, нито десятък“, за което той полага клетва пред тях, както и пред представители на едрата буржоазия от другите градове на графството. Според Галбер от Брюге на 17 април в Сент Омер внукът на Завоевателя е принуден да даде израз на доброто си отношение: младежите от града, подредени по възраст, оказват мнима съпротива на неговия ескорт с лъкове и стрели, а графът взема участие в играта, която го развеселява, и той отстъпва правото за лов на дребен дивеч. Подобни игри не са нещо необичайно и именно те са повод рицарите да се смесват с представители на другите класи.

Ала през лятото на 1127 г. отношенията между граф Гийом Клитон и фландърската буржоазия рязко се влошават, след като под натиска на дворянското си обкръжение той поставя под въпрос направените отстъпки. На 1 август, по време на панаира в Лил графът залавя един от своите крепостни, след което „буржоата от Лил грабнали оръжията и прогонили от града графа и неговите хора, като удряли придворните, хвърляли нормандците в рововете и ранили мнозина от тях“.[11] В отговор графът блокира Лил и го принуждава да се откупи срещу 1400 сребърни марки, унижение, което гражданите никога не забравят… Създава се впечатление, че Гийом Клитон е решил да обуздае градовете въпреки първоначалните си обещания, тъй като на 17 септември иска от жителите на Брюге да му заплатят търговски налог, от който на 6 април тържествено се е отказал. Ала „той проявил към тях подобна неблагодарност само защото неговите предшественици били преотстъпили събирането на този налог на своите васали, така че рицарите роптаели срещу направената за тяхна сметка отстъпка на Брюге. Според тях дадената клетва не била валидна, защото никой не бил поискал мнението им“…[12] В края на краищата колкото и богата да е Фландрия, тя се оказва костелив орех, в който протежето на Луи VI може да си счупи зъбите. Не след дълго се разгръща кампания в полза на друг братовчед на граф Шарл, Тиери Елзаски, на когото буржоазията от големите градове, като Гент, Брюге и Ипр, предлага подкрепата си, защото той дава гаранции за техните права. По този начин съпротивата срещу Клитон придобива антифренски и антикапетингски оттенък.

Тази съпротива обаче не е единодушна. Галбер и другите хронисти описват цяла една година, белязана от борби, понякога между рицари, „съпроводени с отвличания на коне и на оръженосци заедно с конете, с рицарски двубои и схватки“.[13] От 4 до 10 юли 1128 г. Гийом Клитон подлага на обсада Осткамп в околностите на Брюге, като „в продължение на шест дни рицарите от двата лагера извършили много подвизи и много пъти влизали в двубои“.[14] Накрая все пак рицарите на Гийом отблъсват пристигналото от Брюге подкрепление. На 21 юни между тях и войската на Тиери се разразява същинско сражение в два епизода: първоначално челният отряд на Гийом отстъпва, но втората линия се отбранява успешно, което променя коренно ситуацията и Тиери е обърнат в бягство, без обаче да бъде заловен или лишен от подкрепата на Всевишния и на фламандците… Следват грабителски набези, пазарлъци, „предателства“, които се отразяват твърде зле на търговията. Буржоата винаги могат да се затворят в градовете, но извън техните стени земите остават под контрола на рицарите, които системно ги опустошават. Граф Гийом, „потисник на буржоата“, не губи играта или по-скоро я губи случайно и окончателно на 27 юли 1128 г. заедно с живота си.

С идването на власт на Тиери Елзаски търговията е възобновена, но в същото време равновесието на силите между дворянство и буржоазия се запазва, без отминалата криза да внесе отчетлива промяна в ситуацията. Синът на Тиери, граф Филип (1168–1191 г.), не страда от излишен популизъм и няма никакво намерение да се смесва с тълпата от търговските улици на своите градове. Съмнявам се, че по примера на Гийом Клитон се е забавлявал с игрите на младежите от Сент Омер. Той е известен повече с участието си в турнири, с посвещението, което му отправя Кретиен дьо Троа в своята Повест за Граала, и като строител на замъка-дворец в Гент, седалище на бляскав рицарски двор. Бихме могли да си представим как, подобно на героите от романа, тези рицари отправят поглед към кипящия от деятелност град, който произвежда оръжията и труфилата, присъщи на възвишеното им битие.[15] Твърде възможно е сред тях да се е промъкнал и някой натрапник, чиито предци или самият той са били министериали, но който е съумял да се издигне с по-голям успех от потомците на Ерембо.

[1] Вж. David Nicholas, Médiéval Flanders…, както и Jean Dubabin, France in the making…, стр. 318–323. ↑

[2] Gislebert de Mons, 6 (който все пак пише това едва през 1196 г.). ↑

[3] Негов пряк потомък е Балдуин V, покровител на Жизлебер от Монс. ↑

[4] По-горе (стр. 169) (189) те бяха определени като служители на сеньорите, които по своите задължения (като управители) се отличават от рицарите и поради това нерядко са бивши крепостни. ↑

[5] Може да изглежда парадоксално, но именно манастирските министериали извън градовете, управляващи поземлените сеньории, се приобщават към дребното дворянство (и то още от X в.). ↑

[6] Galbert de Bruges, 71. ↑

[7] От 1882 г. насам на 2 март Римокатолическата църква отбелязва празника на свети Шарл Добрия. ↑

[8] Galbert de Bruges, 31. ↑

[9] Galbert de Bruges, 45. ↑

[10] Galbert de Bruges, 59. ↑

[11] Galbert de Bruges, 93. ↑

[12] Galbert de Bruges, 88. ↑

[13] Galbert de Bruges, 67, 109, 116. ↑

[14] Galbert de Bruges, 116. ↑

[15] Chrétien de Troyes, Le Conte du Graal, ст. 5680–5708. ↑

Разточителството на принцовете и бароните

Галбер от Брюге описва криза, включваща два съперничещи си и същевременно преплетени помежду си чрез вътрешните борби елита, без при това селяните да вземат каквото и да било участие в събитията. Най-напред той прави положителна равносметка на управлението на графа мъченик Шарл, подчертавайки неговата почит към църквите и милосърдието му към бедните. Шарл продължава политиката на Робер льо Фризон от времето на свети Арнул (1083 г.) и на своите непосредствени предшественици, като ограничава частните войни и не позволява на нито един сеньор от неговата провинция да започне феодална война срещу самия него. Това е белег за силата на неговото управление, потенциално сравнимо с това на нормандския херцог и благоприятно за интересите на буржоазията. От друга страна, по време на глада през 1124 г. графът предприема мерки срещу богаташите, които не са склонни да проявяват благотворителност и особено срещу спекулантите от Гент.[1] Освен това самият той е голям поклонник на рицарството и не пропуска случай да даде възможности за бляскава изява на фламандските благородници, утвърждавайки по този начин високото им положение в обществото. „Той желаел да извърши подвизи, но не откривал достоен противник нито в своите земи, нито в съседните владения; всички се бояли от него и се стремели да бъдат негови съюзници в мир и любов и да разменят с него дарове. Ала за честта на своята страна и заради бойната подготовка на своите рицари той взел участие в сражения редом с графовете и принцовете от Нормандия и Франция, понякога дори извън границите на френското кралство. Свиквал турнири, на които се стичали до двеста рицари, и по този начин увеличил могъществото и славата на своето графство. За стореното при това разточителство той се покаял пред Бога чрез множество дарения.“[2]

Далеч по-пълна представа за политическите и икономическите измерения на властта на принцовете от Севера с неговите богати градове през XII в. дава Жизлебер от Монс с неговата Хроника.

Тя е съставена през 1196 г. и описва положението в съседната област Ено под властта на графовете след 1071 г., от Балдуин I до Балдуин V, като последният е посветен в рицарство през 1168 г. и е граф на Ено от 1171 до 1195 г., а на Фландрия от 1191 г.[3] При това се сродява с крал Филип Огюст, като става негов тъст. Владенията му са част от Империята с известни специфични черти, но същевременно са тясно свързани в обществен и културен аспект с френското кралство чрез бракове, турнири и политически интриги.[4]

Книжовникът Жизлебер от Монс изпълнява длъжността канцлер при Балдуин V до неговата ранна смърт през 1195 г. и познава както никой друг родословието на главните наследници, както и конкретните клаузи на феодалните споразумения, на градските харти и на мирните договори. Известни са му разходите и подробностите при протичането на войните и турнирите. Той влага в думата „двор“ (curia) две допълващи се значения. Най-напред това е една дълговечна институция с наследствени титли и длъжности, въплъщение на феодалната и рицарската власт на принцовете. Титлите са свързани с функционирането на самата институция (шамбелан, сенешал), но същевременно носят почести. В този смисъл дворът на графство Ено се явява юрисдикция на васалите на графа, тоест двор от равни.[5] На второ място Жизлебер от Монс нарича „двор“ всяко тържествено събрание, свикано от графа, като собствено съдебната функция бива изместена от празненствата и церемониалите — посвещавания в рицарство, бракосъчетания и пиршества, а събранията (дворовете) след Великден и Петдесетница са знак за начало на войните и турнирите.

Тези дворове в двете значения на думата изпълняват функцията на двореца и на общото събрание при франкската монархия. Налице са обаче и значителни различия, свързани с прерогативите на рицарите благородници и с безпрецедентното разточителство на принцовете, станало възможно благодарение на икономическия и финансов разцвет на градовете през XII в. Балдуин V е потомък на Карл Велики и се гордее с това, но по начин на живот и по разкош далеч надминава своя прародител. Подобно на фландърския граф Филип „Елзаски“ (1168–1191) и на останалите принцове от онова време, графовете на Ено разкрасяват своите резиденции и си строят нови. Строителството на „голямата зала“ във Валансиен (aula maior) започва през 1168 г., в деня, когато Балдуин V е посветен в рицарство. За нещастие старият му баща идва заедно с него да провери как върви работата и гредата, на която са стъпили, поддава. Бащата си счупва крака, но новопосветеният се оправя бързо.[6]

Жизлебер не отбягва неприятните теми и грижите, които занимават графовете на Ено през XII в. Те (също както и кралете) извличат значителни печалби от наследството на подвластните им буржоа, като ту се отказват от тази си привилегия, ту я възстановяват. Очевидно градските богатства са голямо изкушение за тях, защото им позволяват поддръжката на дворцовия разкош. По този въпрос възникват спорове и напрежение в Монс и Валансиен, които трябва да поемат издръжката на графския двор по време на престоя му в замъка на съответния град. Буржоата и жителите на града са принудени да предоставят прибори, хранителни припаси, както и всичко необходимо за дворцовите празненства, било под формата на налог, било чрез „продажба“ на кредит. От друга страна, замъкът-дворец е предназначен да приема в залите за пиршества и в „покоите“ на принца неговото семейство и цялото му обкръжение, но това не винаги е възможно. Ето защо част от двора бива настанявана в градски домове, които според куртоазните разкази принадлежат на буржоа или на васали.

По този начин разточителството на принцовете се осигурява от богатствата на подвластните им буржоа. Ала дали за последните това е чиста загуба? Няма съмнение, че мнозина от рицарите, които вземат участие в дворцовите гощавки, са техни клиенти. Впрочем не всички разходи и не всички продукти, нужни за поддръжката на двора, идват от градовете: графът притежава поземлени владения и събира данъци от именията на своите васали.

Според онова, което Ламбер д’Ардр пише през 1204 г., разходите и разточителствата на графовете на Гин и на сеньорите на Ардр, особено по време на турнирите, са изцяло за сметка на съответната област и не носят никаква печалба на нейните жители. Макар да е далечен потомък на тези графове и да отправя към тях много повече хвалебствия, отколкото критики, Ламбер определено споделя недоволството на местното население, на селяните и на дребните васали.

Така например според него Раул, граф на Гин към хилядната година, е същински тиранин и голям любител на турнирите. Подобно твърдение, естествено, е мит, тъй като до 1120 г. за турнири изобщо не може да се говори, но то е пряко свързано с полемиката, разгоряла се към 1200 г., към която той не остава безразличен. Ето защо Раул се превръща във въплъщение на произвола от страна на бароните, поклонници на светското рицарство. На него очевидно му липсват достатъчно средства, за да осигури желания разкош на своите рицари (commilitones),[7] тоест васали или клиенти, които с чест носят подобно изискано название, само по себе си предполагащо разточителство. Ала тъй като титлите не са достатъчни, Раул дьо Гин върши безчинства и злоупотребява със съдебните си правомощия по отношение на своите поданици.

Като цяло той извършва множество несправедливости, за да се прояви като странстващ рицар в бляскави доспехи. Превръща се в тиранин на собствената си страна (баронство), за да може да воюва във „Франция“ (френското кралство) в името на лична слава по време на турнирите („презрени позорища“ — Ламбер д’Ардр употребява официалното църковно название). Именно там той намира смъртта си, „прокълнат от Бога и от народа“.[8]

За щастие или по-скоро в името на нравствената поука от мита, синът му Йосташ коренно се различава от него.[9] Той се отнася добре към поданиците си, като се бори само и единствено с престъпността, която успява да смаже. Подобна тема е твърде важна за един автор от периода около 1200 г.

Другаде Ламбер д’Ардр спира своето внимание не толкова върху селячеството, колкото върху дребното дворянство. Лош барон е онзи, който „потъпква и унижава благородниците в своите владения“, за да „издигне люде от неблагородно потекло“.[10] С други думи, който изисква строго изпълнение на васалните задължения и позволява в рамките на неговото управление да се изявяват последователи на Ерембо от Брюге (в умален мащаб).

Когато в съответствие с историческата истина Ламбер говори за владетелите на Ардр, той не спестява критиката си към Арнул III Млади (втората четвърт на XII в.). Упреците му срещу него са едва завоалирани. Той е красив и славен рицар, който проявява прахосничество по време на турнирите извън владенията си, но се проявява като скъперник в собствените си владения.[11] Впрочем въпросният владетел прахосва най-вече семето си, защото любовниците и незаконните му отрочета нямат чет. Ето един странстващ рицар, който не си губи времето в тъга по някаква високопоставена дама! В същото време той проявява изисканост и любезност в отношенията си с другите рицари и лесно печели сърцата на благородниците. Арнул III проявява непокорство при изпълнението на васалните си задължения към своя съсед, графа на Гин, и в същото време е горделив, груб и жесток към по-нисшите от него и към поданиците си.[12] В края на краищата той намира смъртта си в резултат от заговор на собствените му крепостни, организиран малко след убийството при сходни обстоятелства на Шарл Добрия в Брюге.

Тези барони от фламандската периферия са умалено копие на големите владетели. Можем да се досетим, че им се е налагало да проявяват пестеливост в благоволението си и да полагат усилия за поддържане на равновесието между противоположните обществени тенденции, нещо, характерно за всеки управляващ. Сред тях има твърде любопитни фигури: един обича едновременно книгите и лова, друг — едновременно любовниците си и жена си. Някои се проявяват като строители, като издигат през XII в. във владенията си замъци-резиденции, прочули се сред историците благодарение на описанията на Ламбер д’Ардр. Описанията им, като увиснали сред небесата покои или като лабиринти, са белязани с лека ирония от страна на автора, представител на средните социални слоеве. В нея на моменти личи озлоблението и завистта на „френското простолюдие“ по отношение на висшите сфери, на микрокосмоса, съставен от владетелски дворове и рицарски турнири.

Накрая ми се ще да обърна внимание, че главните потърпевши от претенциите на куртоазното рицарство са не толкова жителите на градовете, колкото селяните. От XII в. насетне сякаш е налице симбиоза между градския елит и рицарското благородничество. Именно градският елит доставя стоките, които дворяните купуват. Именно той разчита на приходите, които всички, начело с принцовете, получават от селото, подчинено на новата форма на сеньорията, затворена като килия, по израза на Робер Фосие.[13] На свободи се радват единствено градовете, чиито елити се ползват с определени привилегии, и извличат печалби от продажбите на оръжие и на скъпи одежди. При това положение защо им е да мразят рицарството като цяло?

[1] Galbert de Bruges, 3. ↑

[2] Galbert de Bruges, 4. ↑

[3] След смъртта на Филип „Елзаски“. ↑

[4] Относно аристокрацията и границите вж. Michel Parisse, Noblesse et chevalerie…. ↑

[5] По този въпрос интерес представляват изследванията Jean-François Nieus, „Du donjon au tribunal“ и Un pouvoir central…. ↑

[6] Gislebert de Mons, 55. ↑

[7] Тази дума е натоварена с историческо значение: Дуода я използва в своя Учебник, а по време на „рицарската промяна“ от средата на XI в. тя влиза в широка употреба. ↑

[8] Lambert d’Ardres, 18. ↑

[9] Lambert d’Ardres, 19. В повествованията за принцове нерядко се среща подобно редуване на личности (положителни и отрицателни или притежаващи различни добродетели като храброст и мъдрост. Такъв е случаят и с Историята на анжуйските графове). ↑

[10] Lambert d’Ardres, 20. ↑

[11] Lambert d’Ardres, 134. ↑

[12] Lambert d’Ardres, 135. ↑

[13] Robert Fossier, Enfance de l’Europe…. ↑

Куртоазни игри и феодални стремления

Ламбер д’Ардр е изключително ценен хронист, защото той почти единствен през XII в.[1] изследва проблемите на местно равнище приземено и поради това гледа на владетелските дворове и на турнирите от долу на горе. В известен смисъл неговата История се намира в противовес на съчинението на Жизлебер от Монс, здраво свързано с принцовете и висшите сфери на властта, като двете се допълват взаимно, предвид географската близост на Ено до Па-дьо-Кале. В своето съчинение Ламбер на редица места отбелязва, че зад рицарската куртоазия, игривото отношение към дамите в действителност се крият тлеещи конфликти и характерни за феодалните отношения задни мисли.

Посвещаванията в рицарство, извършвани от принцовете, подвизите (действителни или мними) по време на турнирите могат да бъдат използвани като доводи за непосредност, тоест за отказ от полагане на клетва за вярност пред когото и да било друг, освен пред местния владетел. Подобна тенденция е налице още през първия период на феодализма, пример за която е Хуго от Люзинян с прозвище „Хилиарха“.[2] Още по-отчетливо тя се наблюдава у графовете на Гин и сеньорите на Ардр. Синовете на Арнул д’Ардр получават рицарска подготовка при двора на фландърския граф (преди или след трагедията от 1127 г.). В резултат от живота сред подобно отбрано общество те „стават горделиви“ и не желаят да изпълняват повече васалните си задължения към съседния на Гин граф, който при това е с една степен по-високопоставен.[3] Започват да смятат себе си да равни на тези графове, първият от които, според Ламбер,[4] навремето е бил посветен от графа на Фландрия. Те сякаш са главозамаяни от факта, че представители на висшето общество ги наричат „перове“ (равни) и „съратници по рицарство“ (commilitones)… Ала по това време (средата на XII в.) споровете за предимства и надмощие, изглежда, са нещо обичайно. В хрониката на Ламбер д’Ардр те са описани подробно и пределно ясно, що се отнася до графствата и сеньориите от цялата френскоезична покрайнина на Югозападна Фландрия. В низходящ ред следват графовете на Белон и на Гин, сеньорите на Ардр, на Енен и на Л’Еклюз. Става въпрос за различни степени или по-скоро за незначителни денивелации, които всеки се стреми да заличи в своя полза, като положи клетва пред колкото се може по-високопоставен господар. Сеньорите на Ардр се опитват да изпреварят графовете на Гин, полагайки клетва пред графовете на Фландрия и дори на Булон, пред които графовете на Гин отказват да се закълнат. При това същите сеньори на Ардр напразно искат полагане на клетва от дребните сеньори на Биен и на Л’Еклюз, които обаче бързат да се закълнат пред фландърските графове…

През XII в., когато в рицарските дворове се шири снобизъм, сюзерените твърде лесно успяват да провеждат политика на корумпиране на дребните васали, макар тя да крие опасности за всички с изключение на краля, който впрочем също я прилага. Като се има предвид, че всички тези едри и дребни владетели непрекъснато спорят за наследства, за граници и имат всевъзможни сметки за уреждане, никак не е чудно, че местните войни между тях са толкова много. Самият Ламбер споменава поне за няколко от тях през периода 1120–1150 г., водени чрез набези в противниковите владения (съпътствани от палежи и множество ранени), чрез краткотрайни и никога доведени докрай обсади на замъци, чрез схватки, при които понякога има и убити, прекъсвани най-сетне от продължителни примирия.[5] Пример за това е играта с трима участници, белязана от неочаквани обрати, между графа на Гин и сеньорите на Ардр и на Бурбур. Последните двама за известно време се сприятеляват чрез сродяване. „Двамата имали едно сърце и една душа“, казва за тях Ламбер, прибягвайки до формула за приятелство от хилядната година, която по онова време получава разпространение в описанията на куртоазната любов.[6] И така, двамата сеньори нападат дружно графа на Гин, нахлуват в неговите владения, като „грабят бедните и простолюдието“, оставяйки непокътнати замъците и крепостите.[7] Спомняме си, че в Аналите от Сен Вааст кампанията на крал Одон в Аквитания (889 г.) е описана по съвършено същия начин.

Оказва се, че цивилизованите нрави от втория период на феодализма не винаги се проявяват в отношението към потиснатите селяни. Същевременно в начина на живот и в поведението са налице известни положителни тенденции, които правят неприемливи проявите на крайна грубост. Макар да водят феодална война помежду си, по време на примирията и при сгоден случай рицарите от Гин и от Ардр на чуждо място не пропускат да проявят изискани обноски. „Когато бяха заедно в някой двор или дворец, турнир или прием извън областта на Гин, сеньорите на Ардр бързаха да изкажат готовността си да служат на графа и на неговите хора, срещу които се бунтуваха и воюваха.“ От противната страна се наблюдава същото: „Колкото сурови и жестоки на място да бяха сеньорите на Гин по отношение на тези от Ардр, толкова вежливи и мирни се показваха те, когато ги срещнеха извън владенията им, и проявяваха отстъпчивост във всяко отношение.“[8] Сякаш лавината от взаимни пакости (не винаги косвени) бива изместена от лавина любезности и прояви на великодушие. Ламбер д’Ардр, който е духовник, придава християнски привкус на всичко това, като привежда една формула на свети Павел (Послание до римляни, XII, 10), отнасяща се до отношенията между първите християни: „Преваряха се в почит едни към други.“ Твърде възможно е тези близки съседи да се нуждаят от взаимна подкрепа и да се чувстват земляци пред лицето на по-далечни съперници.

Само по себе си подобно държание е напълно обяснимо. То би могло да се прояви и през първия период на феодализма, когато враждебните действия се вписват в определени граници и се редуват с процеси и пазарлъци, на които съперниците се явяват без оръжие и преговарят мирно. Защо да се нападат взаимно, след като няма селяни, които да грабят и да пребиват от бой в името на непрякото отмъщение?

Все пак по време на събранията от хилядната година сеньорите и васалите могат и дори се чувстват задължени от време на време да редуват гняв с готовност за помирение, докато преговорите едва-едва напредват. Новото в описанието на Ламбер несъмнено е рязкото разграничение между селската грубост и куртоазните отношения между благородниците, множеството срещи на неутрален терен и контрастът между тях и феодалните войни на местно равнище. Ламбер д’Ардр посочва не само, че в двора и по време на празненствата съперниците беседват, вместо да се бият, след като са оставили настрани оръжията. Той описва същински куртоазен стил в смисъла, който ние придаваме на това понятие, с прояви на приятелски чувства, при което бива забравен дори отказът от клетва за вярност. Налице е известна прекаленост и надпревара, свързана с рицарската култура и нейния стремеж към театралничене, който откриваме тук и там от средата на XI в. насетне. Нека си признаем, всичко това напомня игра и едва ли не пародия, която някои биха нарекли карнавално преобръщане.

Причината се крие във факта, че примирието вече не означава само и единствено прекратяване на военните действия както през първия период на феодализма, а и прекратяване на споровете. Те вече се провеждат по време на аудиенции при принцовете, имат стриктно юридически характер и не влияят на обществения живот като цяло. Показното служене на владетелите на Гин по време на някой голям турнир по никакъв начин не обвързва рицарите от Ардр и можем да се надяваме, че подобни отношения поне забавляват присъстващите и разведряват атмосферата, без нито едните, нито другите да проявяват хаплива ирония. През първия период на феодализма, преди съдебната промяна през „хилядната година“ и специализацията на правосъдните органи, преди налагането на куртоазията, подобна демонстрация би могла да бъде взета на сериозно, както всеки аспект във всеки един момент на отношенията между сеньори и васали.

Що се отнася до Енен и до Л’Еклюз, Ламбер д’Ардр подчертава, че макар протагонистите да се появяват заедно и да се срещат при двора на фландърския граф, конфликтът между тях ни най-малко не е забравен. В началото на XII в. Арнул д’Ардр се стреми да спечели подкрепата на дворяните, за да се справи с двамата васали, които упорито отказват да положат клетва пред него.[9] Уви! Нещата се проточват, което е напълно в интерес на фландърския граф. Претенциите на Ардр стигат до задънена улица. Представител на следващото поколение е Арнул III, който е „най-славният рицар във владенията на Гин“. Действително този млад сеньор се радва на високо потекло, притежава бляскави доспехи и се ползва с добро име. Във фландърския двор, пред погледа на граф Тиери (1128–1168 г.) неговата младежка пламенност буди възторг. Той хвърля към Йосташ дьо Енен „предизвикателни“, тоест оскърбителни погледи, и този път нещата вземат сериозен обрат. Пред съда той го предизвиква на „двубой поради измамата, чрез която е избегнал полагането на клетва“. Произнася думата „измама“, което ще рече липса на лоялност и едва ли не предателство, а подобно нещо между рицари не се прощава. Въпреки това Йосташ продължава да се ползва с подкрепата на графа и дуелът е осуетен, но поведението му е напълно неприемливо.[10] Според Ламбер д’Ардр, който изразява отношението на своите сеньори, Йосташ е опетнил името си, като е избягал позорно. Още повече, че малко след това същото се повтаря и в двора на графа на Булон, другия техен сеньор.[11] Ала единственото, което постига Арнул III д’Ардр, е, че е порицан от двете най-висши власти на областта, както би се изразил някой хронист на сеньорите на Енен, ако имаше такъв! При това положение, въпреки действителното му (или прехвалено?) рицарство, на него му остава единствено да гледа на себе си като на онеправдан васал и да кара да му декламират епически песни като Гормон и Изамбар или Раул дьо Камбре, за да се идентифицира с техните герои и да мечтае за бунт, на който така и няма да се реши.

Ламбер д’Ардр е чул (или сам е съчинил) една легенда за Арнул I д’Ардр, който към средата на XI в. (sic!) бил спечелил завидна слава на рицарски турнири и благодарение на нея любовта на френския и на английския крал, както и дълбокото уважение на графа на Булон. Последният го бил назначил за съдия и сенешал на своите владения, давайки му като феоди Енен и Л’Еклюз.[12] Подобен портрет силно напомня представителите на фамилията Жил дьо Ено (сеньорите Дьо Шен и Дьо Сент Обер), вече от XII в. Оказва се, че в представите на обществото титлите, замъците и жените не се печелят вече само и единствено в героични сражения срещу нормани или сарацини, а също благодарение на спортни и светски постижения, чрез турнири и добри обноски.

Впрочем каква е всъщност ролята на жените в тези владетелски дворове, където се обучават рицарите, изискват се клетви за вярност, празнуват се посвещавания и се отправят предизвикателства за двубои, които така и не се провеждат? Не може да се твърди наистина, че тази роля непременно нараства, като се има предвид относително важното място на жената в следкаролингското общество през първия период на феодализма.[13] По този въпрос до 1190 г. Ламбер не споменава почти нищо. Славните рицари Д’Ардр и Дьо Гин, които не толкова закрилят страната, колкото изстискват жизнените й сокове, очевидно са заети с борба за надмощие при посещенията си във владетелските дворове. Нима при това положение им остава време за любовна връзка (наречена от Роберт Вас druerie) с по-високопоставена от тях дама, която би ги насърчила да придобият още слава, да надминат себе си, която ще изисква от тях действителна вярност в замяна на твърде редки плътски награди? Напротив, мнозина от тях се отличават в областта с прекомерната си похот. Те имат безброй незаконни деца от принадлежащи към простолюдието девойки, които след това се опитват да направят рицари, ако са момчета, или да омъжат изгодно, ако са момичета. У само един от тях са налице признаци за съпружеска привързаност (макар и закъсняла) и това е Балдуин дьо Гин. Въпреки миналите си лудории той е покрусен от смъртта на жена си през 1177 г. и дава обет да принадлежи занапред към християнското рицарство в каролингския смисъл на думата. Започва да се грижи за вдовиците и сираците, изгубили подобно на него близък човек. След това Ламбер д’Ардр уточнява, че става въпрос за вдовици и сираци от благородно потекло, разорени от прахосничеството на техните роднини или в резултат от рурализацията по подобие на тази в областта Вандом, настъпила след намаляването на честотата на войните между съседски замъци. Балдуин дьо Гин им оказва помощ, като ги прибира при себе си, тоест в своя баронски двор,[14] който се слави с разточителност, и по този начин укрепва властта си над местното благородничество.

Впрочем съпругата, за която той жали, е наследницата на сеньорията Ардр, присъединена към графство Гин след десетилетия съседски войни, защото през XII в. браковете между благородници са не толкова по любов, колкото в името на феодални интереси. Освен това брачният съюз между Балдуин дьо Гин и Кретиен д’Ардр разкрива една нова тенденция, утвърдила се след 1100 г., която отличава втория период на феодализма от първия. Красивите наследнички вече стават жени преди всичко на първородните синове, наследници на основния дял от бащината сеньория. Характерен пример за това на най-високо равнище са анжуйските графове. През 1127 г. Жофроа Плантагенет, който има по-малък брат на име Ели, се жени за нормандската наследница Матилда, дъщеря на Хенри Боклер. При следващото поколение Алиенор Аквитанска, първоначално съпруга на крал Луи VII (а не на някой от братята му), се омъжва след това за Хенри Плантагенет, а не за втория син на Жофроа и Матилда, който не би имал нищо против! По този начин е постигнато обединение на множество владения и процесът на концентрация дава възможност за укрепване на администрацията (служителите на принца или на барона могат да го представляват в негово отсъствие), а тя от своя страна създава предпоставки за всеобщ подем. По този начин не само се затвърждава победата на преките наследници над тези по съребрена линия, която е налице още през първия период на феодализма, но решителна преднина взема и наследяването по старшинство.

Нека се върнем на Арнул дьо Гин, син на Балдуин и Кретиен. Той е съвременник на Ламбер д’Ардр, който без много снизхождение ни описва неговите първи стъпки на рицарското поприще. Преди още да бъде посветен, Арнул взема участие в „двубои и турнири“, следвайки фландърския граф Филип Елзаски. По това време вече се изявява като един от най-забележителните благородни младежи във Фландрия, който умело борави с оръжието, но освен това е добросърдечен, щедър и любезен. Все пак баща му предпочита лично да го посвети в рицарство, вместо да позволи на граф Филип да стори това и по този начин да извлече политическа изгода.[15] Арнул е все още млад и се намира под влиянието на неколцина съветници. Един от тях се опитва да го възпитава чрез игри и развлечения, които подтикват към размисъл, без да пропуска да му втълпява, че трябва да иска от посветилия го в рицарство баща сеньорията Ардр преди още да замине на обичайното по това време поклонение. Друг негов ментор, мъдрият Арнул дьо Кайо, му посочва свой племенник за наставник по турнирите, който играе ролята на същински треньор, тъй като до неотдавна е бил при двора на Хенри Млади, където непременно се е срещал с прочутия Гийом льо Марешал, било като приятел, било като съперник. Не след дълго младият ученик така се привързва към него, че му дарява богат феод. По този начин около разточителния Арнул в Ардр се събира цяла дружина любители на турнирите, все деца на рицарски семейства, които до известна степен напомнят германския comitatus, без при това да се излагат на смъртна опасност (освен при нещастен случай, разбира се).

Така Арнул странства от турнир на турнир и Ламбер д’Ардр не споменава дали със своето участие в тях той успява да омае знатните зрителки до степен, че да му дадат ръкавицата си като награда или емблема. Той се ограничава да спомене само, че славата на Арнул расте и достига до ушите на една благородна „вдовица“, графиня Ид дьо Булон, наследница, изоставена вече от двамина съпрузи заради свади или заради кръвно родство, което при необходимост винаги може да бъде изтъкнато като довод. Както подобава, известно време тя се въздържа от плътска близост, но в края на краищата, „поради женско лекомислие или поради лукавство, разкрива любовта си пред въпросния месир Арнул дьо Гин“. Това ще рече, че инициативата идва от нейна страна. „Той пък се стараел да проявява любезност, двамата си разменяли условни знаци и тайни послания, за да споделят взаимната си любов. Така месир Арнул отвръщал на любовта й чрез искрени или престорени чувства, от прозорливост или мъжко благоразумие.“[16] В действителност онова, което така силно го привлича у графиня Ид, е наследството на Булон, което се пада на бъдещия й съпруг като рицар, който служи на дамата,[17] и свободата, с която тя разполага да вземе съответното решение и да сключи брак с него. В случая куртоазната любов, напомняща романите, в действителност е представена като преструвка, зад която се крие материалният интерес.

Ид дьо Булон е същинска Селимена от Па-дьо-Кале, освен ако колебанието й не се обяснява с наличието на две противоборстващи групировки в нейното обкръжение. Така или иначе тя насърчава двама съперници: нашия Арнул, който се ползва с подкрепата на граф Филип (Фландърски), и Рено дьо Дамартен, на чиято страна е крал Филип Огюст. Един ден тя приема поканата да посети Ардр, но уви! Арнул не проявява достатъчно дързост и бива изпреварен: Рено дьо Дамартен отвлича дамата „донякъде насила, донякъде по нейна воля“, тя се преструва, че се съпротивлява, призовава Арнул и той като последен глупак се втурва след нея с дружината си, препускайки чак до Лотарингия, където е взет в плен от един епископ, приятел на Рено. Това все пак не е Ланселот! За щастие графовете Дьо Гин разполагат с посредник: Балдуин е приятел на реймския архиепископ, който се намесва, и младежът е освободен… Това дава повод на духовника Ламбер д’Ардр да извлече нравствена поука: Арнул дьо Гин заслужено е преживял подобно премеждие, тъй като навремето е дал обет да замине на кръстоносен поход и дори събрал данък по този повод, ала вместо да се отправи за Йерусалим, е изхарчил парите по турнири, които са забранени по време на кръстоносен поход. Ламбер стига дори по-далеч, като уточнява, че докато Арнул дьо Гин се намира в плен в Лотарингия, на помощ не му се е притекъл нито един от онези, които преди това са се радвали на щедростта му, сметката за която плащат, естествено, неговите поданици.

Дали след тази случка той помъдрява? Донякъде, защото занапред дава ухо на бащините наставления, „освен когато става въпрос за турнири и пилеене на пари“, тоест за същността на неговото битие. През есента на 1190 г. в продължение на три дни вали дъжд и духа силен вятър. Това принуждава Арнул да се приюти в разкошната кула на замъка Ардр заедно с други младежи, за да слуша старите рицари, които разказват истории, взети от най-известните литературни творби на XII в. — епопеи и романи. Това им дава възможност да се идентифицират с герои, които не се оставят нито да попаднат в плен у църковни сановници, нито пък да върнат свободата си благодарение на бащините връзки.

Дали подобна литературна оргия действително се е състояла, или пък е родена от въображението на Ламбер, който използва това като повод да постави своето съчинение редом с най-прочутите литературни произведения от онова време и да добави нов щрих към историята на сеньорите д’Ардр? Никой не знае. Във всеки случай от продължението на тази история научаваме, че Арнул в края на краищата се жени за Беатрис, наследница на Бурбур, която за него е възможно най-добрата партия след графинята на Булон, и освен това не е чак такава кокетка, а е „красива и целомъдрена“.[18] Всичко е добре, когато свършва добре!

[1] С него би могъл да се сравни Жофроа дьо Вижоа, който обаче описва страна, в която не се провеждат турнири, и който не взема така присърце проблемите на феодалите. ↑

[2] Conventum, I, 99–106. ↑

[3] Lambert d’Ardres, 126. ↑

[4] Lambert d’Ardres, 12. ↑

[5] Lambert d’Ardres, 126. ↑

[6] Вж. Conon de Béthune, по-долу, стр. 367. ↑

[7] Lambert d’Ardres, 60. ↑

[8] Lambert d’Ardres, 126. ↑

[9] Lambert d’Ardres, 121 и 122. В неговите владения са налице дори мерки от съдебен характер, макар и непреки, според които всички жители на Енен и на Л’Еклюз, които се установят на територията на Ардр, биват смятани за крепостни. ↑

[10] Вж. по-долу, стр. 350, случая с предизвикателството на Гийом льо Марешал, което остава без отговор (но той така или иначе е принуден да напусне двора). ↑

[11] Lambert d’Ardres, 131. ↑

[12] Lambert d’Ardres, 108. Впрочем Арнул I поне е внасял припечеленото навън в своите владения, вместо да харчи приходите от тях по далечни земи… ↑

[13] Вж. по-горе, стр. 126. Що се отнася до графовете Дьо Гин, особен интерес представляват бележките в Georges Duby, Le Chevalier, la femme et le prêtre…, стр. 269–300. ↑

[14] Lambert d’Ardres, 86. ↑

[15] Lambert d’Ardres, 91. ↑

[16] Lambert d’Ardres, 93. ↑

[17] Тоест рицар, който изпълнява длъжността на сеньора при наследено от жена владение, като фактически се явява сеньор на съответния феод. ↑

[18] Lambert d’Ardres, 159. ↑

Милосърдието на Жофроа Плантагенет

Във висшите сфери през XII в. обаче не всичко е идилично. Твърде много скрити намерения и двусмислие има в отношенията между васалите и съратниците на един и същи принц или барон, както и между последните и техните васали. Всъщност този факт не е нов, тъй като още през VI в. между кралете и техните васали, през XI в. между херцозите и магнатите студените и топлите течения се редуват твърде бързо и неочаквано. Хрониките от XII в. се стремят да представят принцовете еднозначно в една или друга посока: те са любезни или сурови, макар в словата и действията им личат нюанси, които подсказват, че те са далеч по-сложни като личности.

Като изключително сурови са представени принцовете в Жизнеописание на Луи Дебели от абат Сугерий от 1144 г. Той възхвалява величието и непреклонната справедливост на краля, този „Божи викарий“, по силата на миропомазването принадлежащ към друго рицарство, различно от светското с неговия нарцисизъм и лекомислие. Много от главите на книгата трябва да се приемат като разкази за справедливо и неумолимо възмездие, тъй като кралското правосъдие е земна проява на небесното правосъдие.[1] В действителност става въпрос за феодални войни, съпътствани от грабежи в земите на „тираните“ (размирните сеньори във френското кралство, подкрепяни от съседните владетели) и от краткотрайни обсади на някои техни замъци. Все пак през пролетта на 1111 г. значителна войска, придружена от свещеници, жъне победа (благодарение преди всичко на пехотата) и Луи VI бърза да вземе в плен Юг дю Пюизе, за да го спаси от гнева на тълпата, като впоследствие напразно се опитва да го спечели за съюзник срещу графа на Блоа.[2]

Възхвалата на строгостта в книгата на Сугерий е свидетелство за неговите възгледи. Те се споделят и от други книжовници, свързани с принцовете, като Жизлебер от Монс, който твори през 1196 г. Жизлебер неведнъж негодува срещу кулата Авен-сюр-Елп, построена през 1106 г. като тежко предизвикателство към властта на графовете на Ено. Балдуин III реагира незабавно. Той пленява нейния владетел Госюен, но уви, „по молба на верните си благородници“ е принуден да го пусне на свобода, като се задоволява да му отреже брадата. Това, естествено, не е проява на добри маниери, но няма трайни последствия и не попречва на Госюен да довърши строителството на кулата Авен. Следва поредица конфликти и съдебни процеси чак до 1147 г.[3] Обкръжението на графа гледа на поведението на сеньорите от Авен като напълно неприемливо, докато тези потомци на Гери льо Сор[4] вероятно смятат себе си за онеправдани васали до 1210 г., когато един от тях се жени за наследницата на графство Ено, още съвсем невръстна и поверена на грижите му.

В това графство, принадлежащо на Империята, законите за мир са наложени през периода 1120–1190 г. по примера на императора (по-конкретно на Фридрих Барбароса). Балдуин IV и Балдуин V се стремят да премахнат престъпленията и разбойничествата, без да правят изключение за никого, тоест без да се съобразяват с обществената мощ на извършителя. Ако се вярва на Жизлебер от Монс, вторият от тях пренебрегва дори роднинството с най-знатните сеньори и по негово време всеки, който се занимава с грабежи, рискува смърт или тежки телесни наказания. За да ознаменува своето посвещаване в рицарство през 1168 г., Балдуин V не предявява претенции за едни или други владения и не се занимава с отмъщения по феодален образец, а започва разправа с безчестните грабители, мнозина от които обесва, изгаря на клада, удавя или заравя живи.[5] Дали в действителност не прави никакви изключения? Малко по-нататък авторът пише, че „благородник, който убие или осакати селянин, може да получи прошка от графа, ако близките на жертвата се съгласят на това“,[6] което внася успокоение относно съдбата на дворянството в Ено. Още повече, че междувременно графът води със себе си младите наследници на турнири във Франция и Бургундия, проявява към тях изключителна любезност по време на дворцовите празненства и се произнася благосклонно за дворянството. Подобен факт трябва непременно да се подчертае, и то не в името на някакво разграничение с „варварското“ минало, както би сметнала старата историческа школа, а по-скоро за да бъде разграничен Балдуин от император Фридрих Барбароса. Преди известно време Герд Алтхоф обърна внимание, че императорът нерядко бива възхваляван за справедливия си гняв, макар на моменти неговите изблици да влизат в разрез с куртоазните нрави,[7] като се има предвид, че към края на своето управление, през 1184 и 1188 г., именно той организира в Майнц разкошни празненства по повод посвещаването на своите синове, придружени с турнири и всякакви прояви на разточителство.[8]

Ала като истински бляскав и милосърден владетел във Франция през XII в. се проявява Жофроа Плантагенет. Несравнимо е мекото отношение на този анжуец към рицарите (и дори към духовниците и народа), поне ако се вярва на Историята, съставена около 1170 г. от туренския монах Жан дьо Мармутие. Граф на Анжу от 1129 до 1151 г., херцог и владетел на Нормандия от 1144 г., в нашите исторически съчинения той до голяма степен е емблематична фигура за френското рицарство през XII в. Често могат да се видят репродукции на неговата надгробна плоча, изработена от емайл около 1160–1165 г. Върху нея е изобразен щитът му с шест лъвчета на син фон, за който говори самият Жан дьо Мармутие, поради което неговият герб е един от най-старите, засвидетелствани със сигурност.[9] В негово лице бива приветстван родителят и предтечата на великите владетели, които са едновременно крепители и възродители на рицарството, а през втората половина на XII в. и любимци на трубадурите: Хенри Плантагенет и трима от синовете, които му ражда Алиенор Аквитанска, тоест Хенри Млади, Жофроа дьо Бретан и Ричард Лъвското сърце. Най-сетне описанието на неговото посвещаване в рицарство през 1128 г., което Жан дьо Мармутие прави четиридесет или петдесет години по-късно (1170–1180 г.), е христоматиен пример за тази церемония с помазването и връчването на приказно красивите оръжия.

Този ритуал ни въвежда в самата същност на куртоазната цивилизация. Младежът сякаш излиза от някой роман на Кретиен дьо Троа или пък е готов да стане негов герой. Той е като роден брат на Ерек или на Персевал. Ала каква е „историческата стойност“ на сцената с посвещаването, която Жан поставя в началото на своята История на Жофроа Плантагенет и на която ще се спрем накратко? Без съмнение не може да се каже, че това е документално описание на случилото се на 22 май 1128 г., а е по-скоро едно от многото свидетелства за осъщественото в продължение на четиридесет години обогатяване на церемониала по посвещаването в рицарство. При това монахът Жан не споменава за ритуалната плесница (която получава през 1181 г. Арнул д’Ардр)[10] и не се опитва да отрежда особено място на християнството и на Църквата, както правят това към 1200 г. Ламбер д’Ардр и други автори. В същото време Жан дьо Мармутие сякаш свежда донякъде ролята на краля посветител Хенри Боклер до ръководител на церемонията: макар оръжията да идват от собствената му съкровищница, не го „виждаме“ да ги връчва лично. При това посвещаването през 1128 г. несъмнено има феодално измерение и с него Хенри посочва Жофроа за свой наследник или поне за един от възможните наследници. В този момент кралят херцог вече няма живи синове и омъжва повторно дъщеря си, без при това да дезавуира открито своя племенник Етиен дьо Блоа. Монахът Жан дьо Мармутие предпочита да изтъкне на преден план един момент на приобщаване към рицарството и поради това съсредоточава вниманието си върху своя герой с гордата му осанка и всичките му добродетели.

Още прологът към Историята на Жофроа Плантагенет се стреми да ни наложи определена представа: в него, естествено, се отправя възхвала към един силен и справедлив владетел, но който едновременно с това се отличава с благосклонност към победения противник. В младия Жофроа са съсредоточени всички качества, традиционно присъщи на принца, подправени с жизнерадост и с „изключителна любезност към рицарите“.[11]

Похвалите за добродетелите на младежа стигат до ушите на Хенри Боклер, който вероятно вече го е включил в политическите си сметки. Ето защо той го избира за свой зет и го кани в Руан. Жофроа се явява, придружен от голяма свита, съставена от петима барони, двадесет и пет мъже на еднаква възраст и съответния ескорт. „Кралят“ (на Англия) сяда редом с него и започва да го разпитва, за да провери ума му, и установява неговата сдържаност. „На следващия ден младежът се изкъпал, както изисква обичаят за посвещаване в рицарство, а след това се приготвил.“[12] В действителност това е първото свидетелство за подобен обичай, но твърде често нововъведенията се представят като плод на традиция. Възможно е Жан дьо Мармутие да се опитва да удостовери съществуването на подобен обичай през 1180 г. Дали подобно предварително ритуално измиване няма символично значение като знак за ново рождение? Твърде възможно, като по този начин „въвеждането“ в рицарство, както се изразяват в двора на Плантагенетите, следва образеца на кръщението. Но дали това действително е така? Да се предложи баня на един млад благородник, който е изминал дълъг път, е обикновен знак на внимание и прелюдия към обличането на празничните одежди.

Цял в злато, пурпур и коприна, Жофроа тъне в оня разкош, срещу който негодува Бернар от Клерво. Заобиколен от своите придружители, той се явява пред множеството. „Докарали конете, донесли оръжията, които били разпределени както подобава.“ Тогава Жофроа сам навлича ризницата и обува панталоните. За шпорите, щита и шлема се нуждае от помощ, но Жан дьо Мармутие не уточнява от кого точно я получава. Най-сетне му връчват копието и меча, изваден за случая от кралската съкровищница. Може да се каже, че той е необикновен подарък, тъй като е стар и изработен от „Галанд“, най-добрия майстор, възпят в епическите песни. Жофроа Плантагенет ни най-малко не чувства тежестта на доспехите и сам се мята на бързия кон без помощта на стремената. „Този ден на посвещаване в рицарство, изпълнен с почести и радост, премина в бойни упражнения и бляскави пиршества.“[13] Впрочем те продължават цяла седмица.

Целият двор взема участие в това пищно празненство, белязано от разточителство и показен разкош за сметка на английския крал. След това Жофроа Плантагенет показва своите умения в ездата, тоест физическата си подготовка и способността да владее коня, което напомня описанието на Рихер от Реймс на младия Людовик IV при слизането му на брега през 936 г. и на тържественото му посрещане (но не и посвещаване) при скалите на Висан. Следват упражнения с квинтина и турнир, които Жан дьо Мармутие, макар и монах, не нарича „презрени“, противно на решенията от съборите по онова време.

В случая рицарското отношение се изразява в „разточителство“ на тъста към неговия зет. Жан дьо Мармутие прави всичко възможно, за да представи церемонията като колективно веселие, предназначено да приобщи младия принц към определена социална група, да го постави наравно с останалите рицари, получили посвещение заедно с него. По-нататък в Историята на Жофроа[14] се разказва как той се отнася към тях с подчертано уважение и проявява особени знаци на внимание. Това посвещаване осъществява особено взаимодействие между рицарите. То решително ориентира политиката или най-малко политическите действия на граф Жофроа по посока, обратна на кралската коронация, описана от Сугерий в Жизнеописание на Луи VI, с нейния древен обет в полза на църквите и пауперистка етика. В случая не става въпрос единствено за гарантиране правата на рицарите, но също така и за проява на благоволение чрез разточителство и изискани маниери. Вярно е, че други обществени категории също са облагодетелствани от вниманието към Жофроа (двама духовници и един въглищар), но това никога не става в ущърб на рицарите, които не се възприемат като техни антагонисти или мъчители. Занапред всички случаи на потисничество над слабите, на неправди, се приписват на управителите на Жофроа, на представителите на неговата администрация, които действат без знанието му.

В случая рицарството мисли само и единствено за себе си. Посвещаването на Жофроа Плантагенет не е нищо друго, освен стремеж да бъде спечелено уважението на останалите рицари чрез подвизи, милосърдие и щедрост. Нито дума за обществената полза от него чрез защита на нуждаещите се или в служба на държавата, противно на онова, което с безпрецедентна сила се опитват да наложат други книжовници при двора на Плантагенетите, съвременници на Жан дьо Мармутие.[15]

Скоро след посвещаването граф Жофроа взема участие в турнир между бретонци и нормандци, твърде кървав, за да се е състоял в действителност, и очевидно измислен, понеже Жан дьо Мармутие твърди, че на него е присъствал и злощастният Гийом Клитон, който по онова време е във Фландрия и му предстои да влезе в последния си двубой. Все пак на този турнир Жофроа извършва доблестна постъпка. Като зет на Хенри, той трябва да се сражава на страната на нормандците заедно с неговите племенници, защото, макар те да са негови съперници за наследството или именно поради това, не бива да ги оставя сами да бранят честта на Нормандия. Ала Жофроа установява, че бретонците са по-малочислени, и вътрешният му порив към честна игра го кара да се присъедини към тях, за да възстанови равновесието, като в крайна сметка те печелят победа благодарение на него. Самият той излиза победител в двубой до смърт с някакъв исполин, донякъде благодарение на изключително здравата си броня, подобно на своя предшественик Жофроа Гризгонел, за когото се разказва в Историята на анжуйските графове.[16]

Според Жан дьо Мармутие неговият герой съчетава храбростта и мъдростта, която неговите предци никога не са притежавали едновременно. Максимата, която следва неговото управление, не е взета от Библията,[17] а от „философията“, тоест от Енеидата на Вергилий, поради което е съвсем римска по дух: parcere subiectis et debellare superbos, „прощавай на смирените и сразявай горделивите“. В действителност тя не е нито твърде точна, тъй като прилагането й е въпрос на тълкуване и дозировка, нито твърде нова, тъй като отразява практичния дух на едно общество, основано на отмъщението, също както се подхожда към Библията от Хлодвиг насетне. Нейното присъствие в текста издава известен снобизъм, понеже феодалното дванадесето столетие (включително рицарите) разглежда себе си като възраждане на Рим. Именно тази максима съпътства занапред като лайтмотив поведението на рицаря Жофроа Плантагенет. Впрочем тя е по-скоро лозунг, предназначен да компенсира липсата в повествованието на епизод, при който графът сразява напълно горделивите!

Милосърдието му към рицарите се проявява най-напред по отношение на тези от Поату, тоест от съседна провинция, което, както вече знаем, е нормална практика. Въпросните рицари като цяло са „твърде свирепи, но по-скоро дръзки, отколкото упорити“. В случая монахът Жан дава израз на типично анжуйска арогантност, която откриваме в описанията на сражения в Историята на анжуйските графове, където те се проявяват като високомерни самохвалковци.[18] В действителност това е една обикновена феодална война с нахлувания във владенията на противника и спорадични схватки. Отрядите на Поату започват нападения „срещу него“ (срещу граф Жофроа или по-скоро срещу неговите селяни), а той отвръща със същото или по-скоро им го връща тъпкано, като най-напред ги отблъсва, а след това пристъпва към наказателни мерки (срещу местните селяни). И ето че една акция от страна на Поату завършва зле и четирима рицари са взети в плен от Жослен дьо Тур, сенешал на Анжу. Той иска указания от граф Жофроа: „Дали да ги пусне временно срещу заложници, или след като е уговорен съответен откуп, осланяйки се на тяхната чест?“[19] В първия случай преговорите за откупа тепърва предстоят, докато във втория сделката би била осъществена и остава да се доверят на рицарската им дума. Граф Жофроа обаче няма никакво намерение да ги пуска на свобода, докато не приключи войната. Това поставя Жослен в затруднено положение с пленниците на ръце. Ето защо той прибягва до „злощастна измама“. Тук читателят от онова време, привикнал с чудесата от хилядната година, очаква може би Всевишният да „подпомогне“ тяхното бягство. Нищо подобно. Пред него се разиграва сцена между „джентълмени“ от XII в. с изискани диалози, с преминаване от „ти“ на „вие“ и обратно, която, както и други епизоди, разкрива склонността на Жан дьо Мармутие към игрови елементи и лесно би могла да бъде представена в театрална версия.

Жослен дьо Тур се допитва до пленените рицари. Искат ли да бъдат свободни, или не? Първоначално те се колебаят дали да започнат разговор с него, като си мислят, че ги взема на подбив, а и се боят от анжуйския граф. Накрая приемат неговия план, който има за цел да прибегне до тщеславието, състраданието или класовото съзнание на Жофроа Плантагенет. „Ще съставите малка поема за подвизите на графа; за вас, като жители на Поату, това не е никак трудно, тъй такава е вашата природа.“ Всеки знае, че в Поату всички благородници, като се започне с граф Гийом IX (1086–1126 г.), са трубадури, майстори на тъжните и веселите песни, дори повече, отколкото в боравенето с оръжие, поне според анжуйския комплекс за превъзходство. „Аз от своя страна, продължава Жослен, ще го поканя в подходящ момент. И тогава ще избера сгоден случай да му изпеете вашата песен. Осланям се на моя сеньор, който е добър, и мисля, че ще се смили над вас.“[20]

Действително Жослен кани Жофроа в своя замък Фонтен-Милон и му предлага чудесна гощавка с отбрани ястия „с плодовете на Церера и Бакхус“, всевъзможни меса и подправки. В един момент той се оттегля, изкарва пленниците от тъмницата и им позволява да се качат до галерията на голямата зала, където се намира графът. Като чува поемата, която пеят в негова възхвала, той вдига очи и пита кои са тези хора. Жослен му обяснява, че в чест на неговото посещение е позволил на пленниците от Поату да излязат за малко на дневна светлина. Думите му окончателно подобряват настроението на Жофроа и на него не му остава нищо друго, освен да изпадне в умиление при вида на рицарите, които са мръсни, запуснати и измършавели, както подобава на пленници. „Безсърдечен би бил онзи, възкликнал тогава графът, който не се отнася със съчувствие към участта на себеподобния. Един рицар винаги трябва да проявява милост към другите рицари, особено когато са победени. Повикайте тези люде, развържете ги, нека ги измият и да ги облекат в нови дрехи, за да могат да седнат до мен на трапезата.“[21] Когато се явяват пред него, той им заявява, че напълно несправедливо са го нападнали и са опустошавали владенията му, поради което Бог ги е наказал с плен. Той обаче им прощава и като щедър владетел отново ги посвещава в рицарство, връща им конете и доспехите, а освен това поема разноските по завръщането им у дома. Въобще не става въпрос за какъвто и да било откуп, нито пък за обезщетение на пострадалите селяни. Можем само да се възхитим на великодушието, проявено от Жофроа, и да отбележим, че за него то е твърде изгодно, тъй като от този момент нататък бившите негови пленници предлагат да му станат васали и да положат клетва. Той им отвръща с обещание да не напада земите им.[22]

Тази красива постъпка е от полза и за обичайните противници на Анжу; те, естествено, постъпват лошо, като нанасят вреда на графа, но като рицари не са съвсем пропаднали. Нещо повече: Жофроа Хубави проявява великодушие дори по отношение на някои от своите васали, които посягат на неговите прерогативи и го оскърбяват. Така например неколцина рицари се събират в замъка Сент Енян, откъдето започват да му „вредят“. Веднъж по време на вечерята един от тях започва гневно да злослови по адрес на граф Жофроа и произнася едно едва ли не богохулство от феодална гледна точка. Той заявява, че е готов да постави на графа нажежен железен нашийник и да го държи на врата му, докато не изстине от мазнината… Изказването му е до такава степен грубо, че вторият васал го укорява и му напомня за уважението, което дължат на своя сеньор: „Нашата ненавист е справедлива, но не подобава противникът да бъде сразяван с меча на словото“[23] — освен, между другото, в Поату, обиталище на трубадурите. После добавя, че Жофроа „няма равен сред владетелите на този свят“, което ще рече, че този недоверчив рицар е съхранил почитта си към него.

Разговорът между двамата се разчува в кухнята на замъка и не след дълго стига до ушите на анжуйския граф, който обаче не казва нищо пред онези, които са му донесли за нанесената обида. Не минава много време и въпросните събеседници предприемат ново нападение — този път са заловени от хората на графа. Той нарежда да ги доведат пред него един по един, като започва с рицаря, проявил сдържаност, за да държи в напрежение другия.

„Много грижи ми създаде, като опустоши моята земя толкова, доколкото можа. При това, ако не се лъжа, напълно несправедливо [нека отбележим все пак тази уговорка!]. Сега, след като си в моя власт, кажи ми какво зло съм ти сторил, от какво съм те лишил?“

Рицарят пленник се разтреперва. „Красноречието не ми е присъщо, така че те моля единствено за милост.“ И той действително е напълно опростен, дори нещо повече, защото Жофроа Плантагенет му връща конете, доспехите с всички негови вещи, като заповядва на своите съдии да го оправдаят. Отправя му дори покана да го посети по-късно, за да се възползва от щедростта му, а също да бъде въведен в тайните на графа. Та нали той е човек на честта и „е съхранил своята вяра и любовта си към мира въпреки своята «ненавист»“ (която е израз на сдържано отмъщение, без влагане на чувства)? Ето защо е заслужил съчувствие от страна на принца, пред когото се прекланя.

Идва ред на оскърбителя. Най-напред графът го „поглежда заплашително“. Рицарят направо не е на себе си, защото може би знае по-добре от нас, че не само Луи VII може да наказва с обезобразяване предателите. Единствената му утеха е, че Жофроа може да го накаже само веднъж! Графът повтаря в лицето му нанесеното му в неговия замък оскърбление, и то в присъствието на много свидетели. Провинилият се едва успява да се защити: „Вярно е, че произнесох непремерени думи, но те не идваха от сърцето ми. Можеш да постъпиш с мен както намериш за добре.“[24] Жофроа Хубавия е великодушен и му прощава с най-благородни слова. Другият дори получава право да се обърне към правосъдието, но в такъв случай ще си има работа със специалистите по феодално право, от които не би могъл да очаква снизхождение. Както вече установихме, в граничните области на Фландрия любезното отношение между рицарите през XII в. не означава намеса в сферата на правосъдието, което именно по това време придобива определени форми. Ето защо всеки може да прояви куртоазия, без това да предопределя съдебните решения.

Жан дьо Мармутие определено не се стреми да придаде християнска окраска на милосърдието на графа, а се задоволява да се връща по всеки конкретен повод към максимата на Вергилий. Той превъзнася „благородния гняв на лъва“, подправен с „прекрасната снизходителност на слона“. По този начин великодушието на принца придобива светско измерение. Все пак бихме могли да направим сравнение между тези сцени и диалози със сходни епизоди от Чудесата на Света Богородица, които са твърде разпространени през XII в. в Рокамадур, Шартр и в много други области. И в двата случая попадналият в опасно положение християнин не дири справедливост, в една или друга степен поделена между двете страни, както се е постъпвало към хилядната година, а предпочита (или си дава сметка, че така е по-изгодно) да постави себе си в позицията на молител, който проси снизхождение. Той избягва да се позовава на закона, а се опитва да предизвика съчувствие. В този смисъл Жофроа Плантагенет се явява в ролята на Дева Мария! Поне като такъв го представя Жан дьо Мармутие.

Модерните историци често свързват бързия възход на войнственото благочестие с издигането на куртоазната дама през сантименталния XII в. Ала дали подобно сближаване на фактите не е твърде опростено? И освен това дали в действителност през XII в. дамите се радват на по-голяма почит, отколкото техните прабаби от хилядната година? Всички те разполагат с известна власт (относителна, но реална), която дължат на системата, основана върху роднинството по майчина линия, затвърдена от Каролингите и от феодалната промяна от началото на X в. Ала за тях утвърждаването на ученото (римското) право е колкото изгодно, толкова и неблагоприятно.[25] В тази История на Жофроа Плантагенет, чието посвещаване има далеч по-голямо значение, отколкото бракосъчетанието, е налице очевидно отсъствие на жени; няма нито посреднички, нито подбудителки. Дори трубадурите от Поату не им отреждат подобаващо внимание!

В замяна на това има нещо общо между представата за Дева Мария на Небето и куртоазния принц на френската земя. Вече можахме да установим това в творбата на Жан дьо Мармутие. Властта на принцовете има твърде свободно отношение към закона и те охотно дават прошка на онези, които чистосърдечно им се кълнат във вярност. Би могло да се каже, че тяхното своеволие и свободата им са по-големи от тези на самия Бог, който налага справедливо възмездие или опрощение, от когото обществата през Ранното Средновековие се чувстват наблюдавани и наказвани, и чиято роля благочестивите капетингски крале, като Луи VI или Луи VII, донякъде съвместяват.

Красивият жест на милосърдие от страна на анжуйския граф обаче не следва непременно примера на Дева Мария. Като цяло рицарското отношение на Плантагенетите има далеч по-светски характер от това на кралете. Цивилизоваността на политическите нрави, която Жан дьо Мармутие възхвалява и идеализира у своя герой, няма нищо общо нито с Бога, нито с някаква властна жена (Матилда или която и да било друга).

Управлението на граф Жофроа д’Анжу е белязано от сблъсъци с неговите васали и твърде примамливо би било да се дирят сходства между тях и кампаниите на Луи VI в границите на френското кралство (неговия „домен“). Въпреки различието на гледните точки при монасите Жан и Сугерий очевидно е, че и в двата случая стълкновенията юридически са обосновани като отмъщение, а войските са съставени от конница и пехота, които проявяват различна степен на готовност да разрушават замъци. Най-сетне, владетелят, обявен за „победител“, се отнася със снизхождение към победения: много често двамата стигат до споразумение, за да съхранят доброто си име и фундаменталните си интереси в светлината на здравата феодална традиция, за която в конкретния случай говори Брюно Льомел.[26] Ала стилът и предпочитанията на Жан дьо Мармутие рязко се отличават от тези на Сугерий, макар и двамата да са монаси. Той обръща твърде малко внимание на причините за отделния конфликт. У него няма нито една сцена, в която ощетеният да приема ролята на молител, дори ако е васал на друг принц, който, подобно на Луи VI, в името на правосъдието се явява десница на Бога по отношение на земните дела и следователно не можем да открием нито едно разобличаване на „тиранията“ на местните сеньори, освен може би Сюлпис д’Амбоаз, към когото се отправят нападки за разбойничество донякъде по маниера на Сугерий.[27] Единствено повторението на Вергилиевата формула debellare superbos ни напомня, че те са съгрешили като непокорни васали. Вероятно от тяхна страна те биха могли да се оплачат, че принцът е накърнил правата им, подобно на „Шарл Мартел“ в Жирар дьо Русийон. Ето защо без съмнение техният бунт има основателно извинение. След всичко това, въпреки някои изрази, заети от римската лексика относно бунта, които придават пикантност на епизодите, съвсем логично е решението да няма нищо общо с наказанието, които те биха получили за подобно деяние в Античността.

Ето защо милостта на граф Жофроа придобива облика на справедливост. Жан дьо Мармутие обаче не я тълкува открито по този начин, а я представя като белег да основополагаща солидарност между рицари.

Яростта по време на сражение единствена придава на този граф известна суровост. Макар да не е крал, той се бие с по-голямо ожесточение, отколкото малко преди него Луи VI. Неговата войнственост сее смърт на бойното поле и го кара непрекъснато да се подлага на опасности, ала всички опити да бъде свален от коня остават безуспешни несъмнено защото седлото му е със специална дъга по последна мода.[28] Той е боец в същинския смисъл на думата: би могло да се каже, че се сражава като лъва, който избира за своя емблема и който не след дълго ще се преобрази в леопард.

Подобно качество е желателно и може би дори необходимо, за да бъдат приемливи всички отстъпки по отношение на неприятеля, всички колебания, преди да бъде предприето нещо сериозно срещу него, и въпреки всички задръжки да му бъде наложено истинско наказание. Когато през 1129 г. пред стените на замъка на Ги дьо Лавал (Мерле) „плебейската тълпа“ жадува за отмъщение, когато „разбива портата, изтребва гарнизона и подпалва сградите“, как постъпва Жофроа? Той свиква на съвет своите приближени, съратници и „барони“, за които на два пъти се споменава, че са на негова служба (без никой от тях да се разбунтува). Сетне сам се включва в битката, защото „се тревожи за съдбата на рицарите“ (негови противници) и иска „да ги изтръгне от ръцете на селяните“ (от неговия собствен лагер).[29] По същия начин постъпва той и при Монтрьой-Беле през 1151 г.[30] Нека припомним, че при първата обсада на Пюизе, през пролетта на 1111 г., Луи VI прави съвършено същото.[31]

В действителност това са феодални войни, по време на които Жофроа Плантагенет действа по традиционен начин, следвайки примера на Луи VI, на Гийом Завоевателя и на всички местни владетели. Всеки път войската най-напред започва настъпление за проучване на терена. Напредването й е забавено от преговори, които понякога водят до преодоляване на конфликта, както става при Партьоне.[32] Следва обсада или по-скоро блокада. Понякога се стига до сражения на конницата, ако обсадените направят излаз и попаднат в клопка.[33] Нерядко „замъкът“ в широкия смисъл на думата бива превзет с пристъп: хората на графа нахлуват в градчето Монтьой-Беле. Остава обаче цитаделата на сеньора, която често е „грамадна кула“,[34] плод на достигналата забележителен напредък архитектура (вземете за пример „романските“ църкви) и финансирана от преживяващото разцвет стопанство.[35] За нейното превземане на графа са необходими мощни обсадни машини, катапулти, каменохвъргачки, балисти, които с цената на огромен труд са сглобени върху предварително подготвени площадки. Постигането на решение чрез преговори е в състояние да спести време, пари и живота на много хора (не всички от простолюдието). Ето защо на владетелите, подложени на обсада в централната кула (тъй като преди това не се е стигнало до споразумение), както става при Туар (1129 г.) и при Монгрьой-Беле (1151 г.), се предлагат по-тежки условия, отколкото ако са сложили оръжие по-бързо: замъкът им трябва да бъде частично разрушен, като се остави една порутена стена „за спомен“ (ала за колко време?). Въпреки всичко никой не бива лишен от положението си, а разбунтувалият се „барон“ никога не пада толкова низко, колкото Жирар дьо Русийон, та да стане въглищар в гората или дори да бъде изпратен в изгнание за известен срок. Жофроа Плантагенет проявява непримиримост единствено към своя брат Ели, комуто отнема Мен, макар той да му принадлежи по името, наследено от неговия дядо по майчина линия, който също се нарича Ели (тъй близкият на сърцето на Ордерик Виталис „бял бакалавър“). На това място Жан дьо Мармутие донякъде претупва своя разказ.[36]

Друга причина за честите прояви на благодушие от страна на Жофроа Плантагенет е съотношението на силите. Що се отнася до Вергилиевата максима debellare superbos, то Жан дьо Мармутие до голяма степен изопачава нейното значение, тъй като в действителност неговият принц не разграничава смирените от „горделивите“ и постоянно прощава на последните при различни условия, които обаче никога не са прекалено тежки. Анжуйските барони се разминават само с драскотини и продължават да си бъдат горделиви.[37]

Цялата нормандска кампания от 1142 до 1144 г. преминава под знака на „човеколюбието“ на Жофроа[38] и неговият стремеж да не нанася прекомерен ущърб се проявява в по-голяма степен към рицарите на неговия съперник, краля (Етиен дьо Блоа),[39] отколкото по отношение на анжуйските „бунтовници“. Действията му напомнят не толкова война, колкото операция по съблазняване на дворянството и на духовенството, и съответстват на нормата, формулирана от Матю Стрикланд, според която гарнизонът на един замък не е длъжен да се съпротивлява на всяка цена, ако неговият сеньор или друг съюзник не се притече достатъчно бързо на помощ.[40]

След Жофроа неговият син Хенри Плантагенет не пропуска случай да разшири властта си. През 1154 г. той става крал на Англия и присъединява към нея четири френски владения,[41] като се опира на здрава администрация. Известен е с това, че взема под своя закрила синовете и дъщерите на сеньорите и ги възпитава в своя двор, като по този начин едновременно ги брани и възможно най-дълго получава приходите от техните феоди (до тяхното посвещаване или брак), прибягвайки до злоупотреба с власт, разобличена от Жизлебер от Монс.[42] Благодарение на доходите си той може да си позволи организирането на бляскави празненства, като например Коледа в Кан през 1182 г.,[43] и по този начин привлича към себе си или към синовете си мнозина рицари, които служат вярно, както и организирани в „роти“ наемници, които в сражение не знаят милост.

Ала може ли Хенри Плантагенет да си позволи да пилее безразборно пари? Разходите на неговия първороден син Хенри Млади по време на турнирите през седемдесетте години на XII в. го карат да му свие юздите! Може ли освен това да угоди на всички? Неговите съдии, сенешали и наместници разширяват правомощията си и предизвикват недоволство, намерило израз в бунта от 1172 г., подкрепен едновременно от неговите синове и от жена му Алиенор Аквитанска, които застават на страната на бароните редом с добрия крал Луи VII. Бунтовниците обаче избягват открито сражение.[44] Хенри Млади е разколебан от противоречивите съвети, които му дава неговото обкръжение, и в крайна сметка баща му Хенри успява да разедини лагера на своите противници благодарение на същото Вергилиево съчетание от суровост и снизхождение, без което нито един принц не може да мине. Подходящата дозировка се учи не от книгите, а от живота и почива на интуицията.

Дали е случаен фактът, че Историята на Жофроа Плантагенет е написана тъкмо по това време? Изглежда, Жан дьо Мармутие предлага на Хенри образец в лицето на баща му, на чиято снизходителност да подражава, докато през 1144 г. Сугерий дава на Луи VII за пример неговия далеч по-енергичен баща.

[1] Вж. глава VI от моето изследване Chevaliers et miracles…. ↑

[2] Suger, Vie de Louis VI, 19. Вж. по-горе, стр. 212–213 и 216–222 относно различните аспекти на войните, водени от Луи VI. ↑

[3] Gislebert de Mons, 21 и 43. ↑

[4] В поемата Раул дьо Камбре това име носи един герой, посветил се на отмъщението. ↑

[5] Gislebert de Mons, 57. ↑

[6] Gislebert de Mons, 67. ↑

[7] Gerd Althoff, „Prolegomena…“, стр. 70. ↑

[8] Вж. Joseph Fleckenstein, „Friedrich Barbarossa…“. Историята на рицарството в съставената от отделни княжества Германия е твърде сходна с тази във Франция, макар да е белязана в по-голяма степен от министериалитета. Интерес в това отношение представляват наблюденията от двете страни на езиковата граница в Michel Parisse, Noblesse et chevalerie en Lorraine…. Вж. също така Joachim Bumke, Studien…. ↑

[9] Същевременно не може да се твърди, че той съществува непременно от 1128 г., както твърди Жан дьо Мармутие. Вж. Michel Pastoureau, Traité d’héraldique…, стр. 29. ↑

[10] Lambert d’Ardres, 91. Вж. по-долу други извори за посвещаването от края на XII в.: стр. 455–456. ↑

[11] Lambert d’Ardres, стр. 177. ↑

[12] Lambert d’Ardres, стр. 179. ↑

[13] Histoire de Geoffrol…, стр. 180. ↑

[14] Краят на книга II не е достигнал до нас. ↑

[15] По-конкретно Жан от Солсбъри. Като цяло за проблема вж. Amaury Chavou, L’Idéologie Plantagenêt…, Martin Aurell (ред.), Noblesses…. ↑

[16] Написана и неколкократно допълвана през XII в. Histoire des comtes d’Anjou…, стр. 38. В това произведение последователно се описват храбри и мъдри владетели, отдадени на войната или на правосъдието и на дворцовия живот (като например Морис, който идва след Жофроа Гризгонел.; пак там, стр. 45) според принцип, който вече установихме у Ламбер д’Ардр. ↑

[17] Макар да не отсъства напълно в творбата на този монах, Светото писание се споменава съвсем мимолетно и донякъде в съвсем безобиден вид. ↑

[18] Histoire des comtes d’Anjou…, стр. 59–60. ↑

[19] Histoire de Geoffrol…, стр. 194. ↑

[20] Histoire de Geoffrol…, стр. 195. ↑

[21] Histoire de Geoffrol…, стр. 196. ↑

[22] Бихме могли да направим сравнение с Луи VII, който в Талмон проявява суровост и липса на такт, като все пак в неговия случай става въпрос за разбунтували се васали. Вж. Histoire du glorieux roi Louis, 7. ↑

[23] Histoire de Geoffrol…, стр. 197. ↑

[24] Histoire de Geoffrol…, стр. 199. ↑

[25] По този въпрос вж. Martin Aurell, „La détériorisation…“. ↑

[26] Bruno Lemesle, „Le comte d’Anjou face aux rébellions…“. ↑

[27] Histoire de Geoffrol…, стр. 210. ↑

[28] Histoire de Geoffrol…, стр. 201. ↑

[29] Histoire de Geoffrol…, стр. 202. ↑

[30] Histoire de Geoffrol…, стр. 219. ↑

[31] Suger, Vie de Louis VI, 19. ↑

[32] Histoire de Geoffrol…, стр. 203. ↑

[33] Histoire de Geoffrol…, стр. 202. ↑

[34] Histoire de Geoffrol…, стр. 207. ↑

[35] Вж. André Debord, Aristocratie et pouvoir…, стр. 167–194, както и André Chatelain, Donjons romans…. ↑

[36] André Debord, Aristocratie et pouvoir…, стр. 207. ↑

[37] Впрочем понякога Жан дьо Мармутие изпитва възмущение. Така например граф Жофроа дарява милостта си на Ги дьо Лавал, „макар лесната прошка да насърчава греха“ (стр. 202)… Дали в случая най-важна не е дозировката? ↑

[38] Jean de Marmoutier, стр. 226. ↑

[39] Това е последният крал на Англия от Нормандската династия и е известен у нас по-скоро като крал Стивън (1135–1154). — Б.р. ↑

[40] Matthew Strickland, War and Chivalry…, стр. 204–229. ↑

[41] Вж. Martin Aurell, L’Empire Plantagenêt…. ↑

[42] Gislebert de Mons, стр. 32. Същото право (или злоупотреба) се прилага и към вакантните епископства. ↑

[43] Пищността на това празненство е описана в Histoire de Guillaume le Maréchal (стр. 73). ↑

[44] Histoire de Guillaume le Maréchal, стр. 33. ↑

Граф Балдуин и опасностите, свързани с турнирите

Вероятно Хенри Млади първи от своя род започва през седемдесетте години на XII в. да посещава турнирите. По всичко личи, че неговият дядо Жофроа Плантагенет не го е правил, а твърдението на Жан дьо Мармутие в неговата История за подобен случай е измислица. Той твърди също така, че Жофроа бил направил това „в покрайнините на Фландрия“,[1] което също не е вярно, но все пак е правдоподобно, тъй като това е едно от местата, където най-често биват организирани турнири, като първото сигурно свидетелство за тях дава Галбер от Брюге през 1127 г.[2] В същото време Фландрия е областта, където градовете преживяват бурно развитие под властта на един принц-умиротворител, успял до голяма степен да се справи с феодалните войни и кръвните отмъщения. Нали именно тя първа навлиза във „втория период на феодализма“, изпреварвайки дори Нормандия?

Би ли могла областта Турен да й отнеме палмата на първенството и да претендира за честта да бъде още през шестдесетте години на XII в. люлка на първите турнири? Боя се, че не. Подобна претенция почива върху една игра на думи, свързваща самото название „от Тур“, „от Турен“ с tournois на старофренски. Такова твърдение се появява в две хроники на Пеан Гатино, каноник на Сен Мартен в Тур, писани между 1200 и 1220 г. по повод ненадейната смърт през 1062 или 1066 г. на „Жофроа дьо Прьойи, който измислил турнирите“.[3] Става въпрос за един барон, който действително е живял по границата на Турен и Поату (сеньор на Прьойи-сюр-Клез). Ала ако тези игри наистина се появяват най-напред в Турен, защо автори като Гийом дьо Поатие и преди всичко Ордерик Виталис не споменават нищо за тях в подробните и увлекателни разкази за сблъсъците между рицари през периода 1060–1100 г. в райони, разположени по границата с Нормандия, Анжу и Мен? Те обаче говорят само за „joutes“, двубои с копия, зрелищни, но импровизирани.[4] Освен това бихме могли да се запитаме защо през 1170 г. Жан дьо Мармутие има съвсем смътна представа за това какво представлява турнирът, макар да свързва понятието с Фландрия, и защо за турнирите не се споменава нито дума в интересната История на сеньорите на Амбоаз, писана по същото това време.[5]

Жалко за Турен и за Жофроа дьо Прьойи. Поради каква причина все пак името на този човек се радва на подобна известност? Твърде възможно е неговите потомци да са измислили някаква фамилна „традиция“ по подобие на свързаните с родовете Ардр и Гин, превръщайки го ретроспективно в участник в турнири, както постъпва Ламбер д’Ардр по отношение на един граф и на един сеньор от хилядната година и от XI в.[6] Не е изключено освен това въпросният Жофроа да си е спечелил име на любител на рицарските двубои по подобие на Гийом Завоевателя, какъвто го описва Гийом дьо Поатие. И въпреки всичко би ли могло да се твърди, че турнирът е измислен от определен човек? Възможно ли е в даден момент чрез декрет на един или на неколцина принцове и барони той да е бил създаден, както навремето епископите налагат на християнската войска формулировки като „Божи мир“ и „Божие примирие“? В действителност турнирите са резултат от определено, доста ускорено развитие на най-разнообразни военни игри както за благородниците, така и за простолюдието, за конни или пеши бойци, с копие или с друго оръжие, и то по времето на „рицарската промяна“ през XI в. (1060–1140 г.).[7] Съществува вероятност една и съща игра да достигне до нас под различни названия и при това положение у Галбер от Брюге „турнир“ означава чисто и просто двубой.[8] При това става въпрос вече за 1128 г., малко преди Църквата за пръв път да осъди турнирите като „презрени позорища“, тоест като многолюдни и организирани сборища.

Освен това всякакво съмнение по въпроса се разсейва, когато Галбер от Брюге разказва как Шарл Добрия организира „турнири с двеста рицари“ във Франция и в Империята, и по този повод се налага да умилостивява Църквата чрез дарения.[9] Интересен е фактът, че за тези турнири се споменава в разгара на френско-нормандските войни, белязани от двубои, за които свидетелстват Сугерий и Ордерик Виталис. Двамата автори действително говорят за фламандски рицари начело с техните графове Балдуин (при Анш), а след него Шарл Добрия и за началото на конфликта през 1123–1124 г. между Хенри Боклер и съюза на бароните, сред които е и Галеран дьо Мьолан, един от първите известни притежатели на герб.

По време на тези конфликти почти липсват същински сражения, освен тези при Бремюл и при Ружмонтие (1119 и 1124 г.). Дали когато всичко приключва с празни приказки и увъртания, както при Планш-дьо-Нофл през 1109 г., младите рицари, стекли се под знамената на принцовете с надеждата да спечелят почести и пари, не се чувстват донякъде измамени? И дали няколко схватки биха могли да ги удовлетворят? Те сякаш горят от нетърпение и непрекъснато дирят случай да извоюват слава и богатство, без да се подлагат на прекомерни опасности. А какво би могло да се каже за Луи VI, който през 1124 г. вдига войската от няколко провинции за защита на Реймс, града на кралските коронации, срещу възможното германско нападение? Колко много рицари са разчитали да влязат в сражение и са останали разочаровани от неочакваното оттегляне на император Хайнрих V, надявайки се след това поне да бъде организирано неговото преследване, осуетено обаче по волята на епископите и на самия Луи VI! Имам предвид една среща между рицари и християни без човешки жертви, както при Бремюл. По всяка вероятност турнирите получават разпространение, за да заместят липсата на истински сражения и в същото време за да утвърдят сдържаното отношение към противника: действително по време на тях не биват убивани дори конете, а целта е да бъдат заловени заедно с ездачите.

При това положение как би могло да се обясни отрицателното отношение на Църквата към турнирите? Нима благодарение на тях не се избягват феодалните войни и следователно постоянно заклеймяваните щети, които понасят църквите и бедните? През 1130 г. провинциалният събор в Клермон издава следния декрет: „Ние забраняваме тези презрени позорища, на които се стичат рицари, за да изложат на показ своята сила. Те се събират на тях с дръзко предизвикателство и често подлагат на опасност живота си и спасението на душите си. На онези, които намират там смъртта си, ще бъде отказвано християнско погребение (но не и покаяние и помазване).“[10] Тази формулировка е препотвърдена на общите събори в Латран през 1139 и 1179 г. А през 1149 г. свети Бернар от Клерво порицава с присъщата си разпаленост този „дяволски обичай“, наложен от принцовете, по силата на който участниците „се бият до смърт“,[11] като поради високопарния си стил придава изопачена и едва ли карикатурна представа за явлението.[12]

Дали наистина падат толкова много жертви? Самият дух на турнирите изключва подобно нещо. Това би могло да се провери в документите от седемдесетте години на XII в. (които са най-подробните), тъй като винаги са възможни нещастни случаи и изключения. Като цяло обаче възмущението на духовниците и монасите е насочено срещу суетното лекомислие и преди всичко срещу стремежа към печалба на рицарите. Именно в това отношение са прави епископите, като говорят за „панаири“ и за „презрени позорища“. Действително става въпрос за представления и именно алчността, изострена в случая до краен предел, е основната спирачка пред стремежа към убийство. На турнирите се печели бързо и се губи бързо, тъй като пленяването и освобождаването срещу честна дума може да доведе до придобиването или загубата на няколко откупа само за един ден. По този начин турнирите се родеят едновременно със света на зрелищата и със света на търговията и не случайно тяхната люлка се намира някъде между Фландрия и Шампан.

Граф Шарл Добрия е праведен християнин и не без угризения взема участие в турнирите. Още преди официалното им осъждане през 1130 г. неговите духовници му напомнят, че това са суетни дела, и се налага той да се спогажда с тях, като изкупва греха си чрез дарения. Впрочем санкцията на Църквата е белязана от известна условност чрез призива към покаяние: тя се съдържа в декрета на съборите и напомня отношението при нарушаването на Божието примирие. Дали наистина е налице воля за пълната забрана на турнирите? Дали те са толкова зловредни предвид кръстоносните походи например, след като благодарение на тях рицарите се намират в подчинение поради сторения грях и едновременно с това поддържат формата си? В действителност ролята на турнирите за боеготовността изобщо не е за пренебрегване.

През периода от неговото посвещаване в рицарство (1168 г.) до 1182 г. графът на Ено Балдуин V води по отношение на турнирите политика, сходна с тази на Шарл Добрия петдесет години преди това. Именно турнирите допълват усилията му за преодоляване на войните между бароните и се редуват с войни между принцовете, с оглед на които прерастват в мащабни маневри. Те дават възможност на владетеля, който държи в подчинение своите васали, но не може непрекъснато да воюва в служба на Бога или на императора, или пък да се притичва на помощ на своите сеньори и роднини, да предоставя поле за изява на рицарите. Благодарение на тях той може да извлича финансова изгода от градовете. Това е казано недвусмислено или се подразбира от подробния разказ на неговия нотариус-канцлер Жизлебер от Монс, който като духовник изпитва все пак известно неудобство.

През седемдесетте години на XII в. в Северна Франция се водят малко войни и именно това е времето на най-големите турнири. Въпреки определено конвенционалния си характер, те са сравними с истински сражения и подобно на въоръжените стълкновения се провеждат в гранични зони („марки“) и в осеяните със замъци покрайнини на горите. Отделни епизоди от тях могат да се наблюдават от крепостните стени, но все пак не до такава степен, както по-късно при схватките в оградено пространство, което е напълно видимо за зрителите от трибуните. Твърде малко се знае за големите турнири, които през периода 1130–1170 г. получават широко разпространение в Рейнска Германия. И ето че изведнъж се появяват романите на Кретиен дьо Троа (в областта на художественото творчество) и малко по-късно две пространни повествования за действителни турнири: Хрониката на Жизлебер от Монс (1196 г.) и Историята на Гийом льо Марешал (около 1219 г.). И двете съчинения се отнасят приблизително за едно и също време и описват едни и същи места, на няколко пъти споменават за фландърския граф Филип (1168–1191 г.), макар в нито едно от тях да не се казва и дума за главния герой на другото: Гийом льо Марешал отсъства от Хрониката на Жизлебер, а неговата История пък не отделя никакво внимание на графа на Ено Балдуин V. Те описват едни и същи епизоди и опровергават идеализираната картина, пресъздавайки една реална обстановка, в която куртоазията и изисканите маниери присъстват само наполовина. По време на големите турнири любезността и рицарските жестове се редуват с не дотам почтени постъпки. В същото време между двата източника съществува фундаментална и доста поразителна разлика: Жизлебер от Монс споменава за участието на голям брой пехотинци и за многобройни смъртни опасности, докато Историята на Гийом льо Марешал отрежда място единствено на рицари, които без съмнение са жадни за печалба, но в същото време нямат никакво желание да проливат кръвта си.

Как би могло да се постигне помирение между тези две гледни точки или поне да се обясни контрастът между тях? В устните разкази, които са чули двамата автори, може би не става въпрос за едни и същи турнири или, което е по-вероятно, не са взели под внимание едни и същи аспекти на турнирите. Жизлебер от Монс ги представя от позициите на принца, чийто служител е самият той, поради което премълчава донякъде направените разходи, опасностите (физически и политически), на които се подлагат участниците, както и съпътстващият ги морален проблем. Напротив, Историята на Гийом льо Марешал почива върху разкрасените спомени, които самият герой на стари години е разказал пред своите близки; на тази основа тя очертава житейския път на един прославен рицар, който се чувства на турнирите като риба във вода, хвали се със своите успехи, със спечеленото благодарение на тях богатство и място в двора, с безспорните си качества, като смелост и бойно изкуство, а също така се брани срещу някои инсинуации по негов адрес, и то пред публика, която предварително е настроена положително към него и към турнирите.

Нека започнем с турнирите, в които взема участие графът на Ено. Това са все обещани битки, тоест предварително уговорени по време и място с тази разлика, че програмираните истински сражения между принцовете, както видяхме, така и не се осъществяват. Боже опази подобно нещо да се случи с турнир! Тъй като от него не се очакват важни политически резултати, няма никакъв смисъл той да бъде отлаган. Ето защо турнирите са много повече на брой от битките и именно това е единствената причина за реалната опасност, която тегне над участниците. Освен това редовното им провеждане води до определена професионализация на рицарите в ущърб на общата култура на някои техни предци от каролингско и следкаролингско време. Колко ли са били вещи в латинския Балдуин V и Гийом льо Марешал?

По този начин големите турнири много скоро стават „редовни“ и се провеждат ежегодно като същински панаири на определени места и с предварително определени участници. Ако пък в продължение на няколко години се прояви твърде голямо неравенство, то бива компенсирано, за да се избегне недоволството на едната или другата страна. През 1168 г. Филип, граф на Фландрия и на Вермандоа, „кани неколцина французи на турнир срещу него“ в пограничния район между френското кралство и Вермандоа, тоест „между Гурне-сюр-Аронд и Ресон-сюр-Мац“, и „както е обичаят за всички тамошни турнири, рицарите от Ено са на страната на тези от Фландрия и от Вермандоа“.[13] През 1175 г. пък многобройни, превъзходни и славни рицари от Шампан и от Франция „прогласяват“ турнир срещу графа на Ено Балдуин V между замъка Брен и град Соасон.[14] И в двата случая силата, която кани, има превъзходство в числено отношение. Очевидно никому не идва наум да стори обратното и сам да се постави в губеща позиция! Все пак и при двата турнира неколцина се отделят от своя лагер и се присъединяват към противника, така че неравенството отчасти е изгладено, но не напълно. Причината за това изобщо не е от спортно естество. През 1168 г., недалеч от Гурне-сюр-Аронд, вероятно поради недоволство, предизвикано от неотдавнашна война, рицарите от Ено, пристигнали заедно с наскоро посветения Балдуин V, се присъединяват към французите. През 1175 г., недалеч от Брен, от френско-шампанския лагер се отделят и се присъединяват към същия този Балдуин собствените му зетьове, сеньорите на Куси и на Монморанси. Три години по-късно обаче, през 1178 г., на турнир между Вандьой и Ла Фер, отново сеньор Дьо Куси е пленен от Балдуин дьо Ено, но трябва да се има предвид, че междувременно двамата са се сражавали в Лане на истинска война (честно казано, обикновена военна разходка, съпътствана с грабежи, но не и с битки), единият на страната на френския крал (Раул дьо Куси), а другият заедно с графа на Фландрия (Балдуин дьо Ено). Светът на турнирите не е някаква кула от слонова кост встрани от превратностите на едно основано върху отмъщението общество.

Именно това се стреми да разкрие негласно Жизлебер от Монс. Отношението му към турнирите е белязано от скрита враждебност или поне до голяма степен е нееднозначно. Затова той изтъква на преден план личности, отклонили се от правия път, и подбира сцени, белязани от жестокости и груби обноски.

Тези жестокости често са свързани с набирането на пехотинци и се вършат напълно целенасочено. Това личи особено ясно на турнира в Тразени през 1170 г. На него застават едни срещу други граф Балдуин с рицарите си от Ено и херцогът на Лувен със своите рицари. Последният постоянно бива побеждаван от Балдуин в истинските феодални войни, когато се притичва на помощ на своя чичо, графа на Намюр, с надеждата един ден да го наследи. „Ето защо херцогът на Лувен Годфроа го ненавиждаше и той [Балдуин] за по-голяма сигурност бе принуден да доведе със себе си близо три хиляди пеши бойци.“[15] Тази предпазна мярка се оказва съвършено уместна и дори недостатъчна, тъй като Годфроа от своя страна довежда „голям брой рицари, колкото бе могъл да събере“, както и „около тридесет хиляди пехотинци, тоест цяла войска, сякаш бе тръгнал на война“. Възможно е Жизлебер или неговите осведомители да преувеличават, но това поне дава възможност на автора да подчертае смелостта и хладнокръвието на своя господар. Балдуин се оказва в затруднено положение, още докато прекосява горите, защото лувенската войска го напада, а той няма път за отстъпление. Тогава той слиза от коня, за да покаже, че е готов за истинско сражение и „като го видят хората му, да не го изоставят, а конници и пешаци да се сплотят около него и да се подготвят за бой“. Така на гордостта и жестокостта на противника те, „с Божията помощ“, противопоставят мъжествено упорство и ето че заклеймената от Църквата игра е на път да прерасне в нещо далеч по-сериозно, достойно за вниманието на Всевишния в името на справедливостта. Според Жизлебер от Монс противникът е разбит, като оставя след себе си „около две хиляди убити и шест хиляди пленници“, докато на Балдуин не се налага да оплаква „почти никого“ от своята войска.

Може ли този епизод да бъде довод в полза на диатрибите, отправени от свети Бернар от Клерво срещу турнирите, които според него са един пагубен обичай? В случая обаче става въпрос по-скоро за смесване на въпросния обичай със същинска война между местни владетели. Турнирите се редуват с подобни войни и никак не е чудно понякога да се стига до преливане на едното с другото, като и в двата случая е налице една и съща жестокост и липса на каквато и да било лоялност въпреки наложените относителни граници на насилието.

Балдуин V никъде не е представян като извършил подвизи воин с копие и щит в ръка, а винаги като военачалник, когото неговите противници заварват неподготвен в резултат чрез ненадейно нападение или числено превъзходство, от което се възползват без всякаква милост. Ето защо той дава отпор по-скоро като насърчава своите бойци, отколкото сам да влиза в схватка.

Така през 1172 г. той бива изненадан посред Бургундия, след като една сутрин излиза от замъка Ружмон, придружен само от петима свои рицари. „И ето че срещу него се появил голям противников отряд начело със самия бургундски херцог Анри.[16] Те били изпълнени с гордост, а с тях имало и многобройна пехота. Графът на Ено предприел смело и същевременно ловко действие. Той превърнал своите оръженосци и слуги в пехотинци и всички негови хора заели отбранителна позиция, за да могат да се опрат на многобройните вражески рицари.“[17] В този случай авторът не прави равносметка на сражението, освен че Балдуин все пак се спасява от плен.[18]

През 1175 г. френско-шампанските противници на Балдуин, макар и „горделиви“, не се впускат безразсъдно срещу него. Разразява се една от онези обещани битки с предварително определени време и място, при които предизвикателството в действителност се оказва клопка. През целия ден графът на Ено стои в готовност на една покрита с лозя „планина“ срещу замъка Брен. Редом с него са двеста рицари и хиляда и двеста пехотинци. По залез хората му започват да се изморяват, призовават го да се оттегли към Соасон и без да го дочакат, си тръгват сами. Балдуин очевидно в името на своята чест продължава да чака чак до здрач, когато повечето негови рицари вече са се прибрали в Соасон, а по-бавната пехота е изминала половината от пътя. Самият граф решава да се оттегли, но тъкмо в този момент шампанци и французи излизат от замъка Брен и се втурват да го преследват. С него са останали една шепа бойци, но той успява да вдъхне кураж на своите пехотинци, които обръщат в бяг противника и на свой ред започват да го преследват. В резултат „пред самите стени на Брен били избити мнозина вражески пехотинци, други се удавили, а някои попаднали в плен“.[19] Този път не е сигурно дали противниците са били по-многобройни, поне що се отнася до пехотата. Все пак резултатът е една чудесна победа на лунна светлина, а хрониката на Жизлебер подчертава качествата на пехотинците от Ено (и от съседните провинции Фландрия и Брабант). Известен брой от тях графът продава на крал Филип Огюст във връзка с войната в Оверн. Могат ли турнирите да се приемат като витрина за наемниците от Север? Във всеки случай присъствието на пехотинци, засвидетелствано в харти от Ено и от съседните области, по всяка вероятност придава толкова кървав характер на турнирите, тъй като именно те са които убиват или умират.

Липсват сведения за начина, по който отрядите от другите области гледат на бойците от Ено. При прочита на Жизлебер от Монс обаче възниква въпросът дали неговият господар Балдуин с неговите рицари от Ено не всява донякъде страх по турнирите във Франция. Нали именно той води със себе си компактни маси пехота? При това положение напълно обяснимо е защо се налага „клетият граф“ да бъде представян като жертва на различни заговори и да му се дири извинение…

През 1168 г. от действията му пострадва фландърският граф Филип, но след като предварително е нахлул между Гурне и Ресон, разполагайки своите рицари и пешаци „като за война“… И тъй като, противно на традиционното отношение на Ено, Балдуин се опълчва срещу нето, Филип изпада в ярост или поне привидно проявява признаци на гняв. Бойците от Франция и Ено са подложени на натиск и в даден момент „един от най-смелите и верни рицари на Балдуин на име Жофроа Тюлан [в действителност барон] видял, че неговият господар и хората му са изпаднали в затруднено положение. Той се устремил срещу графа на Фландрия и с върха на копието му нанесъл удар с онова, което на простонароден език се нарича плъст“.[20] Наскоро Клод Ге даде обяснение в какво се състои този удар. „Плъстта“ е натъпканият с кече преден лък на седлото. Ако ездачът опре в него основата на копието в момента на нападението, то действа като таран и силата на удара често го прави смъртоносен.[21] В случая „графът на Фландрия, подкрепян от своите хора, дълго време останал на седлото като мъртъв“. Впрочем, въпреки неотдавнашната свада с обичайния му съюзник от Ено, съвсем неуместно би било той да бъде сериозно наранен или унизен. Ето защо се полагат усилия да се омаловажи неговото поражение. „Мнозина твърдят, че по време на битката Филип бил заловен и пленен, но един смел рицар на име Жил д’Оноа му позволил да избяга.“ Всъщност това е главният чашник на Ено, висш сановник, приближен на графа, който въпреки стореното не изпада в немилост… „В края на краищата Балдуин дьо Ено и французите излезли победители над фламандците.“[22] И авторът не споменава нищо повече за последвалите събития.

Все пак подобно свидетелство е твърде ценно за нас със своята точност, ако не и безпристрастност за турнирите, видени през погледа на един принц, още повече, че с друго подобно не разполагаме. Естествено е Жизлебер съвсем съзнателно да подчертава някои характерни черти на турнирите, особено тези, които ги обвързват със сериозни дела, като войните между местните владетели или браковете между благородници, без да обръща внимание на други, по-конкретни, като суетната жажда за подвизи или, напротив, пазарлъците около откупите и понякога не дотам чистите сметки, свързани с тези „позорища“. Така или иначе, творбата на този канцлер на Балдуин V разкрива най-пълно политическите залози, които се разиграват по време на турнирите. Най-напред те дават възможност на един млад владетел да се почувства отчасти независим още докато баща му е жив. Ала дори след смъртта на Балдуин IV (1171 г.) Балдуин V продължава да води със себе си голям брой рицари и пехотинци, дирейки както слава, така и изгода. От негова страна това е проява на щедрост към тях, тъй като „поема издръжката им“ за четири или за шест седмици. Изпадналите в немилост фламандски рицари или разорените благородници от Ено и други подобни разчитат единствено на него, за да се сдобият с приходите от някой феод (1184).[23] Той твърде ловко съумява да привлече на своя страна тези благородници, като им отпуска помощи и неизменно ги взема със себе си по време на войните срещу съседните владения, а турнирите се явяват като тяхно допълнение, което крие донякъде по-малко опасности и не изисква толкова усилия, колкото походите през различните области, които не биват или почти не биват подлагани на грабежи. В този смисъл турнирите биха могли да играят определена роля при смекчаването на войнствените нрави. Ала понеже те представляват също подготвителни маневри за местните войни и едва ли не пазар за наемници, бихме могли да се запитаме дали в действителност умиротворителната им роля е чак толкова голяма. И дали Църквата няма определени основания да ги заклеймява? Твърде възможно е също така избухнали по време на тях свади да прераснат в същински войни.

През 1182 г. Балдуин действително започва да се готви за война срещу херцога на Лувен в резултат от конфликт, възникнал по време на турнир. Решава да попълни войската си и какво предприема? Връща се на мястото на победата си на лунна светлина, между Брен и Соасон, където се провежда поредният турнир. Този път обаче той не носи оръжие, а се задоволява да привлече към себе си „колкото се може повече рицари“.[24] Обществото на участниците в турнирите е благоприятна среда за набиране на бойци за истинска война или за нейната подготовка, без действително намерение да бъде водена, тъй като в крайна сметка Балдуин решава, че е по-разумно да не напада Филип Фландърски!

[1] Histoire de Geoffrol…, стр. 183. ↑

[2] Galbert de Bruges, 4. По-сериозно внимание на Турен е отредено в Michel Parisse, „Le tournoi en France…“, но не и в Richard Barbier, Juliet Barbier, Les Tournois…, стр. 26. ↑

[3] Amedée Salmon (éd.), Recueil des chroniques de Touraine, Tours, 1854, стр. 125 и 189. ↑

[4] Вж. по-горе, стр. 185–186, 215, 224. Joute е дума, употребявана от Ордерик Виталис, и според мен тя е свързана с обичаи от времето на „рицарската промяна“, които не бива да се смесват с институционализираните двубои от XIII в., които вървят редом със същинските турнири, по време на които се провеждат колективни и твърде сурови схватки. ↑

[5] Изд. Louis Halphen, René Poupardin, Chroniques des comtes d’Anjou…, стр. 74–132. ↑

[6] Вж. по-горе, стр. 306. Освен това той е склонен да свърже турнирите с областта Турне (Lambert d’Ardres, 123). ↑

[7] Такова е например „престореното сражение“, за което се говори в Guibert de Nogent, Autobiographie…, III, 9, стр. 354 (което Едмон-Рьоне Лаланд прекалено буквално превежда като „турнир“, стр. 355). ↑

[8] Galbert de Bruges, 116 (вж. по-горе, стр. 302). Същото се отнася и за „tyrocinium, quod vulgo vocant turnoimentum“ („рицарската служба, която на простонароден език наричат турнир“), в Gesta Frederici (изд. F. J. Schmale, Darmstadt, 1974, стр. 158), за събития от 1127 г. при Вюрцбург. ↑

[9] Galbert de Bruges, 4 (цит. по-горе, стр. 303). ↑

[10] Raymonde Foreville (изд.), Latran I, II, III et Latran IV, Paris, 1965, стр. 191 (преизд. Fayard/Éditions de l’Orante, 2007). ↑

[11] Цит. по Georges Duby, Le Dimanche de Bouvines…, стр. 112. Именно тази представа за бой до смърт въвежда в заблуждение Жан дьо Мармутие: вж. по-горе, стр. 319–320. ↑

[12] Дали подобно преувеличение не е налице и при описанията на „кланетата“ по време на феодалните войни и на отмъщенията? ↑

[13] Gislebert de Mons, стр. 57. ↑

[14] Gislebert de Mons, стр. 77. ↑

[15] Gislebert de Mons, 62, стр. 111. ↑

[16] В действителност това е Юг III, 1162–1192 г. ↑

[17] Gislebert de Mons, стр. 69. ↑

[18] Жизлебер му приписва залавянето в плен на един граф и на неколцина владетели на замъци, сред които е сеньор Дьо Куси — през 1178 и 1179 г. (Gislebert de Mons, 85 и 92). ↑

[19] Gislebert de Mons, 77. ↑

[20] Gislebert de Mons, 57. ↑

[21] Claude Gaier, A la recherche d’une escrime decisive…. ↑

[22] Gislebert de Mons, стр. 57. ↑

[23] Gislebert de Mons, 115. ↑

[24] Gislebert de Mons, 101. ↑

Успехите на Гийом льо Марешал

В своята Хроника Жизлебер от Монс отбелязва мимоходом, че Хенри Млади, първороден син на Хенри Плантагенет, се отличава с изключителна смелост, красота, прекомерна разточителност и привлича към себе си рицари (commilitones), които се стичат от всички страни.[1] Подобно на него брат му Жофроа дьо Бретан блести със своите подвизи и щедрост по повод турнирите, докато не загива на един от тях (1186 г.). Напротив, техният брат Ричард, чието прозвище „Лъвското сърце“ възбужда въображението, според него, както и според мнозина други, е „изпълнен с жестокост рицар“.[2] По майчина линия той е херцог на Аквитания и няма време да се занимава с турнири, тъй като му се налага да бъде истински воин и неумолим владетел, който „няма милост към знатните“.[3] Тези му качества тревожат и не след дълго настройват срещу него Филип Огюст, който не е толкова войнствен, но и не се отличава с особена куртоазност!

И така, Историята на Гийом льо Марешал ще ни поведе по стъпките на Хенри Млади или по-скоро пред него, и то на известно разстояние, тъй като гледан отблизо, този принц далеч не притежава всички качества, които му се приписват, и не е така безупречен, колкото му се иска. От друга страна, тя хвърля известна сянка върху рицарския идеал от романите не толкова с кръвопролитията, колкото с жаждата за печалба. И не толкова с нашествието на пехотата, колкото с благоприличието на дамите.

Тази История е роман (повествование на романски език) в осемсрични стихове със съседни рими, тоест притежава формата на романите на Кретиен дьо Троа. Като тях тя е твърде близка до прозата с лекотата на стила и свежестта на езика, на който описва в своята първа част гонитбата на богатство и слава от страна на един „млад благородник“ от знатна англо-нормандска фамилия. Роден по всяка вероятност през 1144 г. в Англия, Гийом е втори син на Жан льо Марешал. Той има старо благородническо потекло, но все не може да си извоюва положение, поради което младостта му продължава доста дълго: до четиридесет и четири годишна възраст живее при двора на кралете Плантагенети и се подвизава преди всичко като странстващ рицар, който шества от турнир на турнир и от един кръстоносен поход на друг, докато накрая кралят му дава позволение да се ожени за красива и богата наследница (1189 г.), благодарение на което се сдобива с баронска титла в Англия. Умира през 1219 г. и малко след това се появява неговата История, написана на френски език по собствените му възпоминания. Жорж Дюби издаде едно чудесно изследване върху нея, което се отличава със своята изисканост и искрено чувство, а изучаването й бе продължено от Джон Гилингам, след него от Дейвид Круч.[4] Нека препуснем за малко с този рицар, който няма равен на себе си или по-скоро има само един равен на себе си, французина Гийом де Бар, с тази разлика, че не се е намерил автор, който да напише Историята на последния в осемсрични стихове.

Първоначално Гийом льо Марешал е млад благородник, оръженосец във Франция към свитата на Гийом дьо Танкарвил, наречен шамбелан. В това общество приятелските чувства не са твърде разпространени, а господарят не оказва нито еднакво внимание, нито една и съща щедрост към всички свои протежета. Шамбеланът препасва на кръста на Гийом меча, с който „по-късно той нанесъл не един удар“, тъй като „Бог го дарил със своето благоволение, така че във всички дела, в които взел участие, той се отличил със своите подвизи“.[5] Налага се впечатлението обаче, че този ритуал не е бил от кой знае какво значение за посветителя, след като избухналата наскоро след това война с граф Д’Йо и пред лицето на фламандската заплаха срещу замъка Дренкур в Пикардия, шамбеланът нарежда на Гийом да се отдръпне и да остави да минат напред рицарите, докато самият той смята, че вече е един от тях…[6] Впоследствие се оказва, че намесата му става необходима, той се включва в боя и се отличава пред погледа на дамите, рицарите, гражданите и гражданките, които наблюдават сражението от стените на Дренкур. Единствената неприятност за него в случая е, че конят му е убит, и когато настъпва мирът, той се оказва на загуба. Как ще се препитава занапред? По всичко личи, че шамбеланът не му помага по никакъв начин (вероятно защото просто е забравил за него) и той се принуждава да продаде полученото при посвещаването наметало, за да може да се подготви и да се отличи на турнирите. Тази подробност представя нашия Гийом в положителна светлина, като човек, тръгнал от нищото и разчитащ само или почти само на себе си… Той се превръща в един от „странстващите“ или наемни рицари, които, както видяхме, оформят отделна група, едновременно привилегирована и онеправдана, където господстват ценностите на класическото рицарство с високите си изисквания.

Подобно на Историята на Жофроа Плантагенет, Историята на Гийом льо Марешал е пълна с комични епизоди, тъй като и едната, и другата творба се стремят да отговорят на очакванията на читателската публика от владетелските дворове през XII в, диреща пикантни истории и остроумия. Ето например описанието на една „квинтина“ или по-скоро турнир между две регионални коалиции, като тези, в които взема участие Балдуин V със своите рицари от Ено, като по този повод отново на преден план излиза темата за небрежното отношение на господаря към нашия герой. Шамбеланът е обещал на начинаещия рицар Гийом нов кон, но след това е забравил за дадената дума и младежът е принуден да се метне на необязден кон, който успява да укроти и след това да печели схватките срещу противниците, независимо дали са яхнали най-отбрани коне или обикновени кранти, като по този начин си спечелва име и се покрива със слава. От този момент нататък той ту пребивава в двора, ту потегля на път, за да се яви сам на някой турнир, следвайки напрегнатия режим на спортист от най-висока класа, на който все пак успява да издържи!

От турнир на турнир той постепенно успява да си извоюва успех, който подобава на високото му потекло. Поне със сигурност спечелва уважението на себеподобните, като проявява щедрост и споделя с тях част от припечеленото. През 1170 г. крал Хенри Плантагенет коронясва в Лондон своя първороден син от Алиенор, родения през 1155 г. Хенри Млади. Предстои да му бъдат избрани по-зрели и даровити учители, които да го насърчат на новото му поприще, и по този начин дванадесет години по-възрастният Гийом льо Марешал намира естественото си място. По това време той оказва силно, макар и не решаващо влияние върху младия водач на рицарството, за когото Жизлебер от Монс и Ламбер д’Ардр казват много добри думи. Трябва да се подчертае, че в социално-политически план Хенри Млади твърде много напомня Балдуин V. Също като него той се жени още юноша (за дъщеря на Луи VII) и организираните от него турнири му позволяват да си извоюва място редом със своя баща, който все още е в разцвета на силите си. Освен това съумява да привлече към себе си мнозина рицари, макар с цената на големи разходи, които далеч надминават предвижданията на неговия баща… Разликата с Балдуин V е в това, че бащата на Хенри няма никакво намерение да умира, и между двамата се очертава продължително съжителство. Ето защо синът постоянно се опитва да се откъсне от бащината опека и заедно със своите братя и майка си организира през 1173 г. бунт (или по-скоро протест?), в който вземат участие мнозина барони.

По това време се случва нещо, което, ако е вярно, означава, че Гийом льо Марешал се радва на действително уважение от страна на своя млад господар. Хенри Плантагенет желае крал Луи VII лично да посвети в рицарство зет си. Ала макар и подкрепен от него по време на бунта, Хенри Млади държи да бъде посветен колкото се може по-скоро и организира набързо церемония, в която вземат широко участие френски рицари (от кралските владения). Кой от тях обаче да стане негов посветител? В последния момент съвсем неочаквано Хенри Млади се обръща към Гийом льо Марешал, което е необикновена чест за последния, тъй като той не притежава владение и не блести сред рицарите въпреки високото си потекло! При описанието на този епизод от Историята на Гийом льо Марешал на преден план съвсем логично са изтъкнати качествата на главния герой, комуто Бог оказва честта да посвети в рицарство един крал. Ала изборът на Хенри Млади се обяснява преди всичко със стремежа да остане независим от някой прекалено могъщ посветител, а освен това е проява и на младежко безочие. Освен ако, напротив, това не е резултат от желание предизвикателството към бащата да не стига прекалено далече, тъй като в крайна сметка Гийом е поданик на крал Хенри Плантагенет, а също и на самия новопосветен…

Скоро след това Хенри Млади се сдобрява с баща си, тоест се оказва победен и донякъде унижен от него, и му остава само да заличи поражението си с организирането на бляскав турнир във Франция, на който се явява с цялата си свита, същински елитен отбор, воден от Гийом льо Марешал, предмет на всеобща завист.

По време на десетте турнира, проведени от 1176 до 1183 г., Гийом ту е с Хенри Млади и при тези случаи стои редом с него, за да му помага, защото младият владетел не е кой знае какъв боец, ту се явява сам или придружен от съдружник, с когото споделя както печалбите, така и загубите, което ще рече, че се стреми преди всичко да жъне победи (и награди), а също да установява връзки от по-куртоазен характер с видни благородници от други провинции, които полагат усилия да го привлекат в своята свита срещу заплащане и по-късно го приютяват епизодично, когато той изпада в немилост.

В навечерието на турнирите видните благородници се събират, обменят визити. В Историята на Гийом льо Марешал не се споменава дали те сключват конкретни споразумения, или обменят предизвикателства, но в замяна на това си ходят на гости и веднъж дори, докато чакат появата на противниците, рицарите от лагера на Гийом подхващат да танцуват карола с дамите. Също както при истинските сражения, отначало се провеждат двубои, но не винаги и те само веднъж допринасят за славата на нашия герой. Важен е общият сблъсък, наречен естор, чието описание малко се отличава от това на действителните битки. Най-важно е бойците да остават сплотени и да действат задружно, като рицарите се подреждат в стегнат строй, наречен конроа, на който дължат успеха си нормандците през 1176 г. между Гурне и Ресон: „От наша страна отрядите бяха готови за бой, докато противниците, напротив, се държаха презрително и настъпиха без всякакъв ред срещу младия крал. Бяха посрещнати както подобава: разменяха се удари с боздугани и мечове и горделивите нападатели, които не се държаха сплотено, бяха отблъснати.“[7] Още малко, и читателят би могъл да си помисли, че това е битката при Бремюл! В случая горделивост означава дирене на лична изява в ущърб на общите действия и трябва да се отбележи, че дори Гийом льо Марешал се увлича и се налага крал Хенри Млади да го връща в бойния ред, тъй като има „нужда от помощта му и го привиква при себе си, за да покаже, че е рицар, достоен за своите предци“![8] По време на сражението по земята има пръснати толкова строшени копия, че конете няма къде да стъпят, без да наранят краката си. Обичайният начин един рицар да бъде взет в плен е да бъде свален от седлото, нещо, което постоянно се случва. Най-често описваният способ на действие обаче е да бъде уловен конят за юздата и да бъде отвлечен със или без конника, което означава, че победителят е ловък ездач, успял да вземе връх в разгара на сражението, когато животните трудно могат да бъдат овладени, или пък предварително е обезоръжил и дори свалил на земята своя противник. След това той временно се оттегля настрани, за да отведе или да повери на хората си, или пък за да се уговори с пленения рицар за откупа и да го освободи срещу честна дума, след което той отново може да влезе в сражението и отново да бъде пленен или пък да вземе реванш.

По този начин от един момент нататък бойният ред на турнира напълно се обърква, отрядите се разпадат, защото всеки действа по свое усмотрение и следва собствена стратегия. Ето защо, ако военачалникът желае да спечели неговият отбор, преди общия сблъсък (естор) трябва да изчака и да възпре нетърпеливите. Изглежда, Филип Фландърски е привикнал да прави това, умее да хвърля в боя своите фламандци в най-сгодния момент и да нанася поражение на нормандците до деня, когато Гийом льо Марешал дава уместен съвет на Хенри Млади да отиде по-далеч от тази стратегия (което ще рече да надхитри хитреца), да създаде впечатление, че ще остане встрани и след това да нападне с изненада.[9] Победата обаче е извоювана не от целия отбор, а от един-единствен човек, тъй като Историята на Гийом льо Марешал описва своя герой само като индивидуален победител, и то почти единствено в турнирите, където той печели „наградата“, обикновено скъп подарък. За колективни успехи или загуби се споменава неофициално, а в отделни случаи дори не става дума кой от отрядите печели победата.

Също както при истинските сражения, за извоюването на решителна победа трябва да бъде пленен принцът или някой от видните благородници. Те обаче най-често остават в тила, не присъстват на всички турнири, включват се по-късно в боя и оглавяват най-често преговорите преди или след него, като гледат да не се излагат на прекомерни рискове, а оставят своите хора да воюват за тяхната собствена слава. Може би подобно на Балдуин дьо Ено те биват охранявани от копиеносци (за каквито в Историята се споменава един-два пъти)[10] или пък, подобно на Филип Фландърски, биват тихомълком освобождавани, за да остане непокътнато доброто им име. Въпреки това веднъж се случва така, че Хенри Млади е изправен пред реалната опасност да попадне в плен и това дава възможност на Гийом льо Марешал да докаже колко полезен може да бъде. Когато водачът е изправен пред подобна заплаха, битката се разгорещява допълнително и всеки се сражава в името на общото дело. При подобни обстоятелства между Ментьонон и Ножан-льо-Роа граф дьо Клермон е свален от коня и за да го пленят или за да му се притекат на помощ, около него се струпват голям брой бойци, които си разменят безброй удари с боздугани и мечове. Изложен ли е все пак той на смъртна опасност? Трудно би могло да се каже, тъй като в Историята на Гийом льо Марешал се споменава за малко убити.

Във всеки случай подобни схватки са съпътствани с голяма врява и звън на оръжия. През 1183 г. между Ресон и Гурне „предварителните двубои траяли много малко и когато двете войски се сблъскали, имало толкова строшени копия, че конете не можели да напредват, всеки се сражавал на място и глъчката била толкова силна, че нямало да се чуе дори изпратен от Бога небесен гръм“. Всеки се стреми преди всичко да улови коня на противника за юздата, но при това опасността не е за пренебрегване, тъй като ожесточението няма граници. „Много знамена се влачели в калта и мнозина рицари били стъпкани. Казват, че смелите трябва да се дирят в краката на конете, защото малодушните не биха се изложили на опасност в подобна схватка от страх да не пострадат.“[11]

На два пъти шлемът на Гийом е огънат от ударите, но той все пак печели наградата. Още през 1174 г. при Пльор, между Сен Брис и Буит в областта Мен, когато е на върха на славата си, го откриваме „в ковачницата, положил глава върху наковалнята, а ковачът с помощта на клещи и чукове сваля шлема му, огънат и сплескан чак до раменете“, при това „с големи усилия“.[12]

Участниците в турнирите вземат предохранителни мерки, за да не се избият взаимно, също както рицарите при Теншбре (1106 г.) или при Бремюл (1119 г.). Едновременно с това обаче без каквито и да било скрупули са готови по време на схватката да се нахвърлят неколцина срещу един. Очевидно лесно различават бойците от двата лагера, тъй като всеки от тях носи върху щита си герба на своя сеньор, но понякога не са в състояние да определят името на своя противник. Също както по време на война, е налице предпочитание да се предадат на един от неприятелите, а не на друг: „Когато отново се метнал на коня (след преживяно премеждие), Гийом льо Марешал се насочил към един хамбар, където неколцина рицари били обградени от превъзхождащи ги по брой противници. Като видели, че ще попаднат в плен, те избрали да се предадат на него.“ Ето защо се явяват пред нашия герой и дават израз на своето предпочитание, като сред победените са Флоран дьо Анге от Пикардия и Луи д’Арсел от Шампан. „След като изпаднахме до това положение, искаме всичко, което ни принадлежи, да стане ваше, а не на тези, които са ни обкръжили.“ Гийом приел, но рицарите, които до този момент са се сражавали с тях, не се съгласили, заявили, че няма да им се изплъзнат толкова лесно и че намесата на Гийом била съвсем неуместна. Избухва свада, в която, след множество заплахи, отправени от двете страни, той взема връх. „Накрая обкръжените рицари излезли с чест от положението благодарение на Гийом и, както подобава, станали негови пленници. Той обаче не се съгласил и им върнал свободата, а те му благодарили и го уверили, че оттук нататък винаги и навсякъде може да разчита на тях.“[13] Ето как човек, ако е добър политик, може да печели приятели в противниковия лагер, защото не се знае кога ще му се наложи да потърси тяхната помощ… Утвърдената традиция за мирно уреждане на отношенията между рицари се проявява в пълна степен именно по време на турнирите. Концепцията на Тацит за сражение между люде, които се познават помежду си, е напълно приложима в този случай.

За всеки от споменатите турнири Историята на Гийом льо Марешал открива някаква отличителна черта или забавна случка. Толкова по-зле, ако някои от тях изглеждат донякъде нагласени, важното е, че всеки път читателят има с какво да се разтуши! Авторът е добър разказвач и умело съчетава предаността на Гийом към неговия сеньор Хенри с любезните обноски към един или друг противник. По този начин той разкрива някои страни на турнирите, за които Жизлебер от Монс не споменава нищо… У този автор дори е налице известна еволюция в характера и житейския опит на главния герой.

Спомняме си, че в началото съвсем наскоро посветеният рицар успява да укроти необязден кон. Въпреки това неговата пламенност разкрива известна непредпазливост и непохватност: та нали по време на втория си турнир той се оказва сам срещу петима? В крайна сметка успява да се справи с тях, но с цената на доста понесени удари. Шлемът му е сплескан и му пречи да диша, а без съмнение и му причинява болка… Освен той това се оставя да бъде подмамен от друг рицар и поделя с него припечеленото.

Това обаче се случва малко преди 1168 г. Петнадесет години по-късно нашият Гийом вече е опитен турнирен боец, който се отличава със своето „благоразумие“ и ловкост, граничеща с хитрост, която се съвместява напълно с рицарския дух такъв, какъвто ние си го представяме. Той вече знае къде си струва да бъде и къде не по време на общата схватка. Избира си изгодна позиция в бойния ред на англо-нормандците и предлага услугите си на един херолд на име Анри льо Нороа, чието приятелство би могло да му бъде от полза. Бог ни опазил обаче да даваме ухо на клеветите, които сипят по негов адрес петима негови врагове. Читатели и преди всичко читателки, забранявам ви да вярвате на тези люде! Привеждам казаното от тях само за да покажа какво биха могли да извършат други на негово място, които, уви, принадлежат в не по-малка степен от него на света на турнирите и на рицарството. Ето какво твърдят неговите клеветници, водени от завист: „Във Франция, в Нормандия и навсякъде се говори само за него, но знаете ли на какво дължи той своята известност? Чисто и просто на това, че веднага щом кралят пришпори коня, Анри льо Нороа се провиква: «Бог да помага на Гийом льо Марешал!» Тогава край него настъпва такава блъсканица, че никой не може дори ръка да протегне, докато на него му стига да се пресегне и да залови конете и рицарите, които се намират наоколо.“ Все пак трябва да умееш да хващаш! Злобните му противници обаче заключават: „Ето на какво дължи той славата си на рицар; ето как печели парите, с помощта на които привлича толкова верни приятели, докато ние все оставаме назад.“[14] Тези озлобени мъже се отдават на злословия и клевети и освен това подклаждат комплекса за непълноценност на посредствения Хенри, като му втълпяват, че Гийом съвсем незаслужено го засенчва. По всяка вероятност залагат дори на амбивалентността в отношенията между двамата, обвинявайки красивия Гийом, че спи с кралица Маргьорит, съпруга на Хенри. В резултат нашият герой изпада в немилост и му остава единствено да продължава да броди от турнир на турнир като странстващ рицар. Това се случва през 1182 г. и никак не е чудно, че бароните и видните благородници от Фландрия и Франция се отнасят към него с необикновени почести. Те се надпреварват в проявите си на щедрост към него, даряват му коне и всичко необходимо, за да продължи с изявите си, и трябва да се подчертае, че дори в отсъствието на херолда Анри льо Нороа, той все така жъне успехи и печели награди.

Дали обаче тези награди всеки път са заслужени? Чудесният изследовател Пой Мейе, комуто дължим изданието, превода и подробните коментари на тази История, осъществени през 1892–1901 г., приема съвсем сериозно инсинуациите на неговите зложелатели. Той открива, че веднъж Гийом действително е бил заварен да се уговаря предварително с един от херолдите, и при Жоани, докато всички танцуват карола, въпросният херолд подхваща песен, чийто припев е „Марешал, дай ми кон“. По онова време подобна поетическа изява е нещо обичайно и ето че нашият герой става, спечелва един двубой и се връща с пленения от него кон, който подарява на херолда.[15] Несъмнено това е красив жест, но определено в резултат от изтънчения усет за медийна изява и за улучване на подходящия момент за нея, тъй като, както отбелязва Пол Мейе, „херолдите са тогавашните журналисти и е твърде изгодно човек да спечели благоразположението им“.[16] Авторите на Песен за Антиохия и на Завоюването на Йерусалим са богато наградени за това, че преувеличават или измислят подвизите на нечии предци по време на кръстоносните походи.

В действителност ние не знаем нищо за начина, по който е била връчвана „наградата“ на турнирите; твърде възможно е тя да се е състояла единствено в любезна и публична възхвала, а спечелилият, проявявайки в момента известна скромност, след това има грижата да я разгласи чрез своето обкръжение и да напомня за нея през тридесетте години на своето баронстване, особено след брака си с младата Стригил (1189–1219 г.). Не е изключено и нещата да са ставали така, както по време на епизода с щуката, когато мнозина великодушно се отказват от наградата. Това се случва в края на турнира при Пльор в Шампан, на който са се събрали много знатни особи, „След като приключил турнирът, рицарите все още не се били разотишли. Едни разпитвали за свои роднини и приятели, попаднали в плен, други си искали парите за спечеления откуп или дирели поръчители. Една високопоставена дама поднесла на бургундския херцог като дар великолепна щука. За да почете дамата, той я изпратил на фландърския граф, който пък на свой ред я отстъпил на графа на Клермон, който я подарил на граф Тибо.“[17] Явно всеки от принцовете внимава да не предизвика завистта на останалите. Така те си отстъпвали подаръка един на друг. В крайна сметка фландърският граф, който се славел с ненадмината куртоазия и мъдрост, предложил щуката да бъде връчена на най-храбрия от всички рицари, на Гийом льо Марешал, с което всички се съгласили. Именно в този момент двама рицари, предхождани от двама оръженосци, го заварват в ковачницата с глава върху наковалнята, докато ковачът се опитва да го освободи от смачкания шлем. Може да се каже обаче, че дори при това положение той запазил хладен ума си, защото „приел тази чест със скромност, твърдейки, че я дължи не толкова на качествата си, колкото на доброто отношение от страна на онези, които му я оказвали“. Ето как трябва да се приема награда, когато човек разчита да получава занапред още такива.

А и дали в неговия отговор няма известна истина? Вярно е, че Гийом льо Марешал се радва на уважение от страна на много могъщи владетели. Граф Филип Фландърски е противник — срещу него той по време на турнир оказва решителна помощ на своя крал Хенри Млади, но комуто той несъмнено е съумял да даде съответните знаци на почит.[18] Същият този граф се е опитал или скоро след това ще се опита да го привлече на своя страна в ущърб на Хенри Млади. Жестът към Гийом, благородник от най-високо потекло, но без собствена сеньория, който защищава родословието си единствено чрез лични качества, е може би също така знак, отправен към всички онези, които притежават същия социологически профил. Гийом льо Марешал е роден победител, но дали оценката като най-славен рицар почива само и единствено върху бойното му майсторство? Тя може да зависи също така от благородния произход и от обноските му към останалите, на които трябва да прави подаръци и да превъзнася рицарските им достойнства… Вече установихме това при Усама в Сирия. Дори в далечното минало, сред горите на антична Германия, този фактор е имал определена тежест, както във всяко общество, почиващо върху уважението между равни.

Получената на турнира между Ресон и Гурне награда е елемент от наддаването между онези, които се опитват (напразно) да привлекат трайно към себе си славния английски рицар Гийом. По-нататък те му предлагат села, ренти и дъщери за омъжване. А по всичко личи, че той от своя страна призовава бъдещите победители към милосърдие. Официално класиране обаче няма поради липсата на институционализирана общност на професионалните участници в турнири.

Не съществува също така и състав от арбитри, упълномощен да раздава еквивалента на жълти и червени „картони“ на участниците в турнирите, с право да отстранява за един, два или три турнира, нито дори да налага глоби. Всъщност тези игри не се намират под каквато и да било специална юрисдикция, освен тази на самите участници с предварителните преговори и с последвалите боевете споразумения, наложени от силния — но не непреодолим — натиск от страна на принцове и барони с техните свити. Дебатират се преди всичко размерите и изплащането на откупите, а от време на време и възможните измами и нечестни удари по време на схватките. Това са моментите, когато победителите уреждат онова, което Историята на Гийом льо Марешал нарича печалби и награди. „Той получи своя дял от печалбата, но раздаде голяма част от нея в полза на кръстоносците и пленниците, като върна свободата на неколцина рицари, които бе пленил, и с това си спечели голяма награда.“[19] Не би могло да се намери по-добро продължение на казаното от Ордерик Виталис[20] за съчетанието между материалната изгода и престижа, който е несъмнен символичен капитал (макар и донякъде мимолетен). Към щедростта на принцовете и бароните по отношение на техните хора се прибавя и милосърдието на победителите към чуждите, а понякога и към техните собствени пленници. Именно подобна умерена меркантилност отличава тези „позорища“ от панаирите,[21] а това ще рече, че те не са толкова презрени, колкото твърдят епископите по време на съборите.

Ето защо е налице несъмнен произвол в отношението към пленниците, което зависи от всевъзможни интриги, натиск от една или друга страна, както и от лична ненавист. Това личи съвсем ясно в следните два епизода, като не бива да забравяме, че разполагаме за тях с една само гледна точка, тази на Гийом и неговите приближени. По време на турнира в Йо, накъде между 1178 и 1180 г., „по време на първата схватка Гийом повалил Матийо дьо Валенкур и взел коня му. Матийо отправил молба към младия крал [Хенри, който е сеньор на Гийом] да му бъде върнат, което и било сторено. Ала същия ден Гийом отново го спечелил“.[22] Очевидно въпросният рицар от Камбрези е потърсил реванш и за втори път е претърпял поражение. Вечерта обаче той до такава степен не желае да се раздели с коня си, че въпреки срама отново го удря на молба. „След като свалили доспехите, знатните мъже се събрали около младия крал, за да беседват, както е обичаят.“ Това предполага, че са излезли от схватките повече или по-малко читави. Обичаят приема освен това за нормална постъпката на Матийо, който моли краля отново да му бъде върнат конят. „Удивен, кралят повикал Гийом льо Марешал и го укорил, че все още не е изпълнил заповедта му. «Ваше величество, отвърнал Гийом, аз му върнах коня още сутринта.» — «Истина, обажда се Матийо, но след това отново ми го отнехте и сега е у вас.» — «Не можете да знаете дали е все още у мен, или съм го дал някому. Все пак ще бъдете възмезден за това, че навремето ме победихте на един турнир. Тогава вие спечелихте от мен един кон…»“ Значи все пак героят е претърпял поне едно поражение, за което в историята не се споменава нищо, тъй като авторът няма никакво намерение да превъзнася качествата на своя герой, като се впуска в подробности относно границите на неговите възможности и способността му да съхранява достойнството си, да събира силите си и да взема реванш. Става ясно, че в случая Гийом льо Марешал отмъщава за минало поражение, а вечерта му се удава случай да го върне на своя някогашен победител за проявеното навремето лошо отношение към него. Ето какво казва той по-нататък: „“Знатни люде ви помолиха тогава да ми върнете коня, но вие не се съгласихте. Сега ви отвръщам със същото." — „Ваше величество, възкликва Матийо, по онова време вие все още не се радвахте на днешните почести.“ — „Това ще рече, че ако тогава не съм бил почитан, то сега пък вие се ползвате с по-малка почит отпреди. Според вашата собствена преценка не би трябвало да ви връщам коня.“ Всички избухнали в смях от този отговор и Гийом льо Марешал отвел коня."[23] Тази словесна битка, естествено, се вписва в духа на събранията по онова време, когато високо се цени способността да се възползваш от думите на своя противник, за да си отмъстиш за нанесена щета. Няма съмнение, че това ще да е бил един твърде печален ден за Матийо дьо Валенкур! Унижението от думите на краля се прибавя към две поражения на бойното поле, но в крайна сметка дали е чак толкова заслужено, като се имат предвид последните му думи, които са по-скоро ласкателни за Гийом? Последният се проявява като отмъстителен злобар, лишен от каквато и да било снизходителност. Самият факт, че всичко това става в присъствието на останалите рицари, означава, че той заслужава известно отмъщение.[24] Ето защо при следващата схватка с Матийо дьо Валенкур на нашия герой не му остава нищо друго, освен да се държи здраво за седлото.

В другия епизод се описва как Гийом льо Марешал се сблъсква с измамници и заядливци и как съумява да ги сложи на мястото им. Около 1180 година, по време на сблъсък някъде между Ане и Сорел с отряд попаднали в затруднено положение французи, той успява да отнеме два коня и с последни сили се опитва да премине заедно с тях един насип. „В този момент се появили двама рицари и като видели колко е изморен, решили да се възползват от случая и му взели със сила двата коня. Той не оказал голяма съпротива, защото ги познавал и бил сигурен, че ще успее да си върне изгубеното. Ако бил на кон, нещата щели да протекат по съвсем друг начин.“[25] Единият от тези рицари е Пиер дьо Лешан, племенник на прославения френски рицар Гийом дьо Бар, комуто пострадалият се оплаква същата вечер. Благородният чичо отправя към племенника си остри упреци и от този момент историята продължава по-скоро в духа на Романа за Лисицата, отколкото в съгласие с модерното гледище за рицарството, според което трябва да се проявява изискано себеотрицание пред занемелите от възхита дами, но в никакъв случай не бива да се стига до достойни единствено за търгаши пазарлъци. Първоначално Пиер дьо Лешан отрича фактите, след това се съгласява да върне коня, но докарва друг: „Впрегатен кон, който по цвят напомнял отнетия от Гийом льо Марешал, но инак бил стар, мършав, грохнал и целият в струпеи.“ Това не убягва от погледа на Гийом. „Гийом дьо Бар се разсърдил и заплашил своя племенник, че ще прекъсне отношенията си с него. Едва тогава последният склонил да върне отнетия кон. Това обаче накарало неколцина приятели на Пиер дьо Лешан да замолят Гийом льо Марешал да му отстъпи половината от стойността на коня и той приел. Друг пък предложил да разиграят коня на зарове и това предложение също било прието. Пиер хвърлил девет, Гийом льо Марешал единадесет и конят останал за него.“[26] Играта на зарове между събралите се вечерта събеседници също се заклеймява от Църквата като неморална. Ала в случая всичко става според обичаите на един феодален двор с лек комедиен оттенък и тенденция строгото прилагане на правото да бъде изместено от взаимноприемлив компромис. Дали чичото на Пиер действително се е разгневил, или е бил разтревожен от последствията и се е почувствал задължен да спаси доброто име на фамилията? Що се отнася до втория рицар, по време на подобна сцена той отбягва играта на зарове срещу такъв късметлия съперник и предпочита да хитрува относно стойността на коня, която да бъде поделена. И той е този, който губи: каквото повикало, такова се обадило.

Гийом льо Марешал се очертава като опасен противник както при двора, така и по време на турнирите. И в двата случая неговата сприхавост твърде навременно компенсира склонността му към разточителство, докато една безрезервна състрадателност и безупречна лоялност нямаше да му бъдат дотам от полза. Освен това дали подобни качества щяха да го направят в очите ни по-жив и правдоподобен като образ?

Срещата с него и оръженосеца му не винаги е била приятна, тъй като под маската на изисканите обноски той понякога се държи като разбойник. Така например един ден в Шампан той среща на пътя приятна двойка, „мъж и жена, добре облечени и яхнали породисти коне, които препускали раван“. Гийом спира мъжа и започва да го разпитва кой е и защо дори не носи меч. Другият се опитва да избяга, но рицарят успява да го задържи и „така силно го дръпва за наметката, че сваля качулката му“ и тогава вижда, че „този мним рицар в действителност е красив монах“. Монахът признава, че е съблазнил девойката от благородно потекло, която Гийом започва да поучава, и дава смътно обещание да я сдобри с нейния брат, но не пропуска да прибере всички пари, които двамата влюбени носят със себе си![27] Ето това се казва странстващ съдник…

А дали този рицар, който се отдава на проповеди по пътищата, никога не е съгрешавал, дали никога не е съблазнявал девойки или омъжени дами, възползвайки се от победите си с оръжие и от подходящи за съответния случай ласкателства? Посветената на неговата история песен няма за цел да говори за тези неща, и то пред съпругата и децата му. Налице е едно-единствено обвинение от 1182 г. срещу него и срещу Маргьорит, дъщеря на крал Луи VII и съпруга на Хенри Плантагенет. Ала по Коледа, когато Хенри Плантагенет организира разкошно празненство за двора в Кан, Гийом гордо отхвърля тези упреци. Той отправя достойно за романите[28] предизвикателство, изразявайки готовност да се бие последователно с трима рицари обвинители и да бъде незабавно обесен, ако изгуби. В едно произведение на Кретиен дьо Троа дуелите непременно биха се състояли и описанията биха показали как героят се подлага на опасности и как накрая побеждава благодарение на качествата си. В действителност това обаче не се случва, както е осуетен и дуелът, който младият Арнул д’Ардр предлага на Йосташ дьо Енен. И в други подобни случаи предизвикателството на Гийом има за цел да сложи край на разговорите. То, естествено, не е прието и това му дава възможност да излезе с чест от положението преди неизбежното му отстраняване от двора.

Отсъствието на Гийом льо Марешал обаче не продължава дълго. През 1183 г. той се присъединява към Хенри Млади по време на едно злощастно приключение в Лимузен, завършило със смъртта на принца. След това проявява силна привързаност към покойния си сеньор, като изплаща (частично) дълговете му и изпълнява на негово място обета за кръстоносен поход. Би могло да се каже, че нито една възхвала към благороден рицар не може да мине без подчертаване на неговата вярност и преданост като васал. В Историята на Гийом льо Марешал липсва описание на неговата клетва пред Хенри Млади. Вярно е, че до 1189 г. героят не дължи на Плантагенетите сеньория или феод. От друга страна обаче, дълго време живее благодарение на щедростта на този принц и се радва на неговата близост. Въпреки разликата в общественото положение той дори има честта да го посвети в рицарство. Впрочем службата пред краля и на кралицата е дълг за всеки благородник от кралството. Ето защо и в това отношение Гийом льо Марешал трябва да бъде на висотата на славата си.

[1] Gislebert de Mons, 48. ↑

[2] Не всички обаче споделят това мнение за него: вж. Jean Flori, Richard Cœur de Lion…, стр. 259–368. ↑

[3] Histoire de Guillaume…, стр. 75. (1183 г.). ↑

[4] John Gillingham, War and Chivalry…; David Crouch, William Marshall…. ↑

[5] Histoire de Guillaume…, стр. 822–825. ↑

[6] Histoire de Guillaume…, стр. 19. ↑

[7] Histoire de Guillaume…, ст. 2495 и сл. (стр. 36–37). ↑

[8] Histoire de Guillaume…, ст. 2495 и сл. (стр. 36–37). ↑

[9] Histoire de Guillaume…, стр. 38–39. ↑

[10] Триста пехотинци: Histoire de Guillaume…, стр. 39. ↑

[11] Histoire de Guillaume…, стр. 74. ↑

[12] Histoire de Guillaume…, стр. 41. ↑

[13] Histoire de Guillaume…, стр. 47–48. ↑

[14] Histoire de Guillaume…, стр. 66. ↑

[15] Histoire de Guillaume…, ст. 3489. ↑

[16] Histoire de Guillaume…, т. III, стр. XLV. ↑

[17] Histoire de Guillaume…, стр. 41, ст. 3061. ↑

[18] Авторът на Историята на Гийом льо Марешал му отдава дължимото, като отправя към него възхвала. ↑

[19] Histoire de Guillaume le Maréchal, стр. 3557–3562. ↑

[20] Вж. по-горе, стр. 227, относно случилото се при Бургтерулд. ↑

[21] Макар съюзът с Роже дьо Гожи донякъде напомня търговско дружество. ↑

[22] Histoire de Guillaume…, стр. 42. ↑

[23] Histoire de Guillaume…, стр. 43. ↑

[24] Отказът да бъде върнат конят е израз на злопаметност, както в случая с Рено дьо Ньовер, и може да бъде смятан за оскърбление и предизвикателство (Histoire de Guillaume…, стр. 46), прието, естествено, от Гийом. ↑

[25] Histoire de Guillaume…, стр. 47. ↑

[26] Histoire de Guillaume…, стр. 49. ↑

[27] Histoire de Guillaume…, стр. 80. ↑

[28] Твърде възможно е тези случаи да са оказали влияние на автора на Историята. ↑

В страната на трубадурите

На два пъти Гийом льо Марешал страда и служи по най-поучителен начин в Аквитания, която по онова време е разтърсвана от вълнения.

През 1168 г. той отива в Поату, за да се бие с враговете на крал Хенри Плантагенет и по-конкретно срещу Жофроа дьо Люзинян, потомък на известния към хилядната година Хилиарх. В Историята на Гийом льо Марешал не откриваме дори нотка на снизхождение нито към него, нито към жителите на Поату. В нея си казва, че „Жофроа дьо Люзинян бил от онези, които никога не спазвали клетвата си към сеньора и не понасяли никакво иго“. Това би трябвало да означава, че принадлежи към аристокрацията, която не е съвсем съгласна да бъде експлоатирана от Плантагенетите. „Той открай време имал вълча козина“,[1] тоест носел в себе си „предателството“, което е съвсем разбираемо, като се има предвид изтръгнатите чрез натиск ангажименти, а е и доста разпространено по земите на феодална Европа явление! Гийом потегля заедно със своя чичо Патрик от Солсбъри, за да охранява кралица Алиенор, но попадат на засада поради липса на разрешение за преминаване и в резултат от предателство. Те прикриват бягството на Алиенор, която намира убежище в един замък, но Патрик е убит, без да има време да сложи доспехите си. Гийом успява да сложи ризницата (но не и шлема) и се спуска да отмъсти за чичо си. След като конят му е убит с копие, той продължава да се съпротивлява, но получава рана в крака също от копие.

Ето го пленник и жертва на типичен произвол: за него не полагат грижи с цел да страда и да бъде по-склонен да плати откуп. Местят го от място на място, а кракът му причинява все по-силни болки. Все пак една дама успява скришом да му даде валмо кълчища, за да превърже раната си. През това време кралица Алиенор води преговори за освобождаването му срещу предаването на заложници. Твърде възможно е по това време Гийом да е пребивавал при нейния двор в Поатие, където трубадурите си дават среща с труверите от Северна Франция.[2] Езиците, на които едните и другите творят, постепенно се разграничават, докато в областта на литературната тематика и идеи съществува активен обмен.

Второто аквитанско премеждие на Гийом льо Марешал е от 1183 г., когато се присъединява към Хенри Млади, разбунтувал се отново срещу своя баща и преди всичко срещу своя брат Ричард Лъвското сърце, който „няма милост към знатните“[3] в тази страна, където би могло да се каже, че краят на първия период на феодализма все още не е настъпил. Поради липсата на турнири[4] там продължават нападенията и междусъседските войни, ожесточени от включването в тях на наемници. Все пак съществуват няколко цветущи града и богати владетелски дворове, където е налице подходяща обстановка за посвещавания в рицарство и за организиране на игри.

Хрониката на монаха Жофроа от Сен Марсиал в Лимож, приор на Вижоа, стига до 1184 г. несъмнено поради смъртта на автора. Твърде уклончива и пълна с измислени епизоди по отношение на събитията към хилядната година, тя става по-съдържателна и правдива с приближаването на 1100 г. и в още по-голяма степен за последвалите петдесет години. Интересно би било тя да се сравни с хрониката на Адемар от Шабан, монах в същото абатство сто и петдесет години преди това, който подобно на Жофроа дьо Вижоа произхожда от средното дворянство. И двамата описват феодални войни, понякога същински кръвни отмъщения, и то без каквото и да било разкрасяване. Ала нито единият, нито другият поставят под въпрос съществуващата обществена система, освен когато Жофроа дьо Вижоа заклеймява в края на своята хроника дружините от наемници и отправя пламенна възхвала на братството от Пюи.

Също както в областта на Париж и почти толкова отчетливо, в Лимузен XII в. е белязан от разпространение на посвещаването в рицарство и от възход на градската буржоазия. Ала у Адемар от Шабан липсва какъвто и да било намек за посвещавания, като той говори единствено за младежки подвизи, залегнали в основата на легендите за отделни рицари. В момента, когато Жофроа прекъсва своята хроника (1184 г.), един потомък на „героя“ от превземането на Маарат при Първия кръстоносен поход, умира преждевременно от плеврит „на тридесет и три годишна възраст, след като в продължение на дванадесет години носил рицарския пояс“.[5] Авторът има повод да спомене също така за три посвещавания, извършени от Хенри Плантагенет и неговия син Ричард Лъвското сърце. Към 1166 г. избухва въоръжен конфликт между Бертран дьо Перигьо и неговия племенник. Около всеки от двамата се оформят коалиции, без при това да се стига, слава Богу, до крайностите, белязали сблъсъка между представители на фамилията на виконтите Дьо Комборн. Хенри Плантагенет е този, който взема решителни мерки: „Започнаха преговори за мир, така че Бертран получи обратно своя замък и бе сподобен от краля на англичаните с рицарски пояс.“[6] Около 1178 г. Ричард Лъвското сърце посвещава също така виконт Дьо Лектур, като и този път залогът е мир и прошка, а противникът му връща замъка Ломан, който дълго време е отбранявал срещу него.[7] Би могло да се каже, че обредът има значението на клетва за вярност и даряване на феод. През 1159 г. при Тулуза Хенри Плантагенет прави жест на съпричастност и същевременно на превъзходство, като посвещава в рицарство краля на Шотландия, който веднага след това удостоява със същия дар (предполагащ същия дълг) тридесетина свои съратници.[8] Ала освен това Жофроа дьо Вижоа споменава за издигане в обществото чрез посвещаване в рицарство, какъвто е случаят с доставчика на пипер на аквитанския херцог и на някой си Пиер Бернар от Верньой, добавяйки, че през 1159 г. абатът на Сен Марсиал оспорва подобни повишения.[9]

Дали в тази област властта на дамите над рицарите е по-осезаема, отколкото другаде? Напразно бихме дирили в творбата на Жофроа дьо Вижоа дама от Латур или от Вентадур, което да предизвиква в окситанските замъци въодушевление както дамите от Конш или от Куси, за които говорят Ордерик Виталис и Жизлебер от Монс.[10] Той споменава мимоходом за няколко дами, една от които изнасилена подобно на Гарсий,[11] а другата прелюбодейка подобно на съпругата на Алдебер дьо ла Марш,[12] но като цяло не им отрежда повече внимание, отколкото Адемар от Шабан на техните прабаби от X в. и от хилядната година. Мястото на благородните дами в Чудесата на Света Богородица от Рокамадур (написани малко преди 1172 г.) едва ли може да се сравнява с това, което заемат те в чудесата на света Фоа от Конк през XI в. Така или иначе то съответства ни повече, ни по-малко на ролята, която играят дамите в следкаролингското общество.

От друга страна, в Чудесата от Рокамадур е отделено необичайно внимание на търговците и на техните гилдии: Богородица вече закриля начинанията и стоката им не по-малко и дори повече, отколкото пази рицарите. От своя страна Жофроа дьо Вижоа е удивен от нарастващото влияние на буржоата по негово време. Гражданите на Безие, дълго потискани от техния виконт, накрая го убиват през 1163 г.[13] Тези от Ла Сутерен пък се сдружават през 1171 г. в комуна, насочена срещу местните монаси, техни сеньори, и отказват да им плащат данък. За щастие впоследствие те биват наказани от краля![14] Ала безочието на тази нова класа или по-скоро на този нов елит се проявява най-ярко по време на историята за едно кръвно отмъщение, започнало малко след 1127 г. По време на напълно феодалната по своя характер война между виконта на Лимож и графа на Перигьо жителите на последния се опълчват срещу градчето Пюи-Сен Фрон. Те убиват благородника на име Пиер дьо Перигьо, а един от тях, който е взел пръстена на убития, отправя предизвикателство към града, след което на свой ред е убит от сина на Пиер. Въпросният син, макар и рицар, е принуден да иска прошка от сина на жертвата, който е обикновен буржоа. Това означава, че, противно на обществената йерархия, той дава клетва пред него, поднася му дарове и става кръстник на неговото дете… Всуе! По време на Велики пости буржоата си отмъщава и краят на историята е печален.[15] Дали описваните нрави се отличават толкова много от тези, които откриваме у Галбер от Брюге?

Тук градовете не са нито толкова многобройни, нито толкова големи, както във Фландрия. Ала в тях принцовете и бароните поддържат владетелски дворове, а буржоата, които гледат лудориите на дворянството, несъмнено изпитват същите чувства, както тези от Севера: те са негови доставчици, а то им отстъпва излишъците, иззети от впрегнатите в ярем села. Защо обаче тук не се провеждат турнири? Може би за тях е необходимо наличието на едно по-плътно общество и територия, която позволява бързо придвижване на конницата, каквито Централният масив не предлага. Съответно са необходими и съседни, сравними по мащаб владения, които да водят рицарски войни по своите граници. Съвсем различно е положението в тази област, затворена отвън и съставена от обособени политически единици, като резултат от спецификата на нейния релеф. През XII в. тя се превръща в зона на сблъсък между външни сили, Капетингите и Плантагенетите, графовете на Тулуза и Барселона, които насъскват своите васали едни срещу други и прибягват до услугите на отряди от наемници, воюващи без всякакви правила.

По времето на Жофроа дьо Вижоа в областта прииждат професионални войници, наричани ту баски, ту котрейци или брабантци, наети по време на описваните от Жизлебер от Монс големи турнири. Плантагенетите ги включват при решаването на семейните конфликти, както и срещу разбунтували се владетели на замъци, недоволни от разпростирането на властта им. Сеньорите пък ги викат по повод междусъседските войни, като тази, която противопоставя Жилбер дьо Малмор на Аршамбо дьо Комборн, нарекъл своя съперник „папагал“.[16] Монасите от Сен Марсиал, както и мнозина други, са ужасени от подобно варварство. През 1176 г. „брабантците опустошили земята на Исандон, след което се оттеглили в Малмор“, очевидно под закрилата на благородния рицар, който е техен сеньор. Ето защо по Връбница, на неделната литургия абатът на Сен Марсиал призовава за свикване на християнска войска. Към него се присъединява епископът и енориите се надигат под знака на драгоценен кръст, който един кръстоносец е донесъл от Йерусалим.[17] В резултат при Брив са избити „две хиляди от тези разбойници“. В похода вземат участие враждебно настроени към владетеля на Малмор виконти и сеньори.[18]

Въпреки това отделни отряди наемници продължават да бродят навсякъде из Централния масив и ако се вярва на хрониките, безчинстват, съчетавайки светотатството с жестокостта и превръщайки се по този начин в преки предшественици на „големите дружини“ от времето на Стогодишната война.[19] Зверствата, които им се приписват, са добър предлог за предприемане на съответни зверства срещу самите тях, като те биват изтребвани заедно с жените и децата. Никакво рицарско отношение към това антирицарство. От наемниците треперят и буржоата в градовете: още преди 1172 г. гражданите на Манд молят за закрила Света Богородица от Рокамадур.[20] Несъмнено в прочутото Братство на умиротворителите от Пюи-ан-Вере, създадено през 1181 г., е налице силен буржоазен елемент.[21] Въоръженото поклонение от 15 август представлява пищно сборище на разточителни благородници, поне ако се вярва на една недоброжелателна хроника,[22] според която става въпрос за един леконравен двор, свикан в името на Богородица! А през това време наемниците обират пътниците, хвърлят петно върху управлението и опропастяват търговията на гражданите…

Мнението на Жофроа дьо Вижоа за разкоша на владетелските дворове е твърде сходно с това на Жизлебер от Монс за турнирите. Според него се проявява прекомерно разточителство, но, от друга страна, той изразява възхитата си от знатните сеньори, прославили се със своята щедрост, както и с хитрите уловки и умението, което появяват, за да си погаждат взаимно номера, и то съвсем по рицарски. Тези задевки са като южняшка съответка на храбростта, които се проявява на Север с копие в ръка. Впрочем Жофроа дьо Вижоа не пропуска да изтъкне подвизите най-напред на провансалците, а след това на лимузенците.

Така например през 1169 г. „множество рицари и сеньори от Прованс организирали весели летни празненства в замъка [по-скоро укрепения град] Бокер. Повод за тези веселби било помирението, което наложил английският крал [Хенри Плантагенет] между нарбонския херцог Реймон и краля на Арагон Алфонсо“. В действителност обаче кралете така и не идват за разлика от неколцина принцове „тирани, които се силели да придадат блясък на името си“ чрез прояви на щедрост и всевъзможни приумици.

Най-знатните окситански сеньори се надпреварват да харчат и да пилеят пари по празненства. „Тулузецът [граф Реймон V] дал сто хиляди су на Реймон д’Агур, който бил щедър рицар и веднага ги разделил на стотици, тоест по хиляда су за сто рицари.“ Ето къде отиват приходите от таксите за панаирите в Лангдок, Сен Жил и Тулуза! Друг съперник, Бертран Рембо, си наумява „да разоре площада на замъка [на град Бокер] с дванадесет чифта волове и да посее там жълтици на стойност тридесет хиляди су“. Жофроа дьо Вижоа не споменава или не знае кой ги е прибрал след това, но кой ли би могъл да бъде, освен неколцина от десетте хиляди рицари, които се подвизават в този двор? Без съмнение те са онези pros paubres (бедни и храбри), възпети от трубадура Бертран дьо Борн, с техния стремеж да получат парична помощ от „богатите люде“. Третият, който излиза на арената на тази надпревара, която напомня повече потлач, отколкото турнир, е Гийом Гро дьо Мартел, пристигнал начело на триста рицари. „Той наредил да приготвят всички ястия за неговата трапеза върху пламъка на восъчни свещи и факли“, тоест използвайки необикновено скъпо по онова време гориво, което обикновено служи единствено за осветление на залите и църквите. Графиня Юржел не присъства, но взема участие в тази надпревара по разточителство, като изпраща „венец, чиято стойност се оценявала на четиридесет хиляди су“, предназначен да коронова краля на шутовете, ако любимецът на сеньорите Гийом Мита не се яви. Най-сетне петият барон (чието име Жофроа дьо Вижоа не може добре да си спомни) взема връх в това наддаване по рушителни приумици, които са в състояние да предизвикат искреното възмущение на пестеливите и скромни буржоа: „От суетност той наредил да изгорят пред очите на всички тридесет прекрасни коня.“[23]

Толкова за празненството в Бокер. В това отношение лимузенските виконти не остават назад, но Жофроа дьо Вижоа някак мимоходом пропуска да отправи към тях заслужени упреци. Личи, че лудориите им искрено го забавляват, а тяхната изобретателност и остроумие предизвикват възхищението му. За всичко това е нужно много самоувереност и безгрижие, все качества, присъщи на потомците на богати и могъщи фамилии. Виконтът на Лимож приема в своя град графа на Поатие (и херцог на Аквитания) Гийом IX, чийто сенешал иска пипер. Тогава го отвеждат в „един дом, където пиперът е струпан на камари, сякаш става дума за жълъди, с които хранят свинете“. Подобен показ на богатство е напълно уместен, тъй като пиперът е скъпа подправка, доставяна от Ориента! Тогава един слуга на виконта взема голяма лопата. „Той започнал да рине пипера, без да го отмерва, с думите: «Ето с какво граф Дьо Поатие може да подправя своите сосове!»“ Не след дълго „слухът за това се разчул и спечелил почести за двора на виконта“, докато през това време графът от яд остава безмълвен.[24] В действителност графът на Поатие се стреми да надмине своя домакин по богатство. Ето защо веднъж в Поатие се опитват да представят виконта като недодялан, като забраняват да му бъдат продадени дърва за огрев.

Човек никога не скучае, като чете тези забавни случки от времето на херцога трубадур Гийом IX (1082–1128 г.). Тогава Ебл дьо Вентадур твори „изящни кантилени“, тъй като той също е трубадур. Именно заради това се ползва от благоразположението на херцога, предизвиквайки същевременно у него завистта на поет! Те се ревнуват взаимно и всеки се стреми да хване другия в липса на достатъчно обноски. Играта между тях се състои в това да подчертаят негласно или с помощта на сложно иносказание недостатъчния разкош на някой прием. В този дух е скритият смисъл на любезната бележка на Ебл след края на даденото от херцога пиршество в Поатие, действително разкошно, макар поднасянето на ястията да става доста бавно: „Нямаше нужда граф като вас да прави толкова големи разходи само за да посрещне един дребен виконт като мен.“ Ясно е, че иска да каже: „Не се охарчихте кой знае колко!“

След като се завръща в своите владения, виконтът бива изненадан от неочакваното посещение на Гийом дьо Поатие, който нарочно пристига без предупреждение заедно със сто рицари. Какво да се предприеме? Ебл се чувства измамен, но тутакси погва прислугата, както би направил Балдуин V със своите оръженосци, рицари и пешаци. Слугите събират всичко, което може да се намери в замъка (градчето Вентадур), и на първо място домашните птици. За щастие е празничен ден и те са в изобилие. В резултат бляскавата вечеря напомня „сватбения пир на принц“. За още по-голям ефект един „селянин“ на виконта, дори без знанието на последния, докарва същата вечер натоварена талига. „Ей, рицари на граф Дьо Поатие, провиква се той, елате да видите как доставяме восък за двора на виконт Дьо Вентадур!“ След това вдига ритлите и на земята се изсипва „цял куп пчелни пити заедно с меда“.

Граф дьо Поатие се оказва добър играч и несъмнено голям любител на пчелния мед. Ето защо той отправя похвала за богатството, щедростта и досетливостта на виконта. Последният пък възнаграждава „селянина“ и неговите деца, като им дарява имение, а малко по-късно „ги препасва с рицарски пояс“.[25] Впрочем техният подвиг напомня добре свършена работа от страна на министериали.

Не бива да смятаме все пак, че жаждата за воинска слава окончателно е напуснала сърцата на аквитанските благородници с изключение на отделни прояви на дързост, както твърдят това наглите анжуйци. По време на своя престой в Поатие „като заложник“, тоест настанен сред изисканото общество на херцога и неговата свита, Ги дьо Латур чува подигравателните думи на Пиер дьо Пиер-Бюфиер: „Моите братя Аршамбо и Ебл утре ще нападнат владенията на своя чичо Бернар, а вие няма да му се притечете на помощ!“[26] Отново конфликт между племенници и техния чичо, чийто васал е Ги дьо Латур. Без съмнение Ги се чувства уязвен, но остава невъзмутим. Само при завръщането си у своя домакин е силно пребледнял и моли „на всички, които питат какво му е, да отвръщат, че е болен“. После, предрешен като оръженосец, напуска града и препуска без отдих до Латур, където взема със себе си отряд рицари и ги отвежда при Бернар, за да посрещнат с изненада грабителския набег на неговите племенници. Нападателите изгубват плячката, удрят на бяг, но са заловени. „След това Ги дьо Латур се завърнал бързешком в Поатие“, без да има време да яде, да спи, нито да поздрави когото и да било, дори сърдечната си приятелка, по която линее. Минават няколко дни и ето че той на свой ред отправя подигравки към Пиер, комуто разкрива, че по време на схватката е отвлякъл един от неговите бойни коне. Пиер се оплаква на херцог Гийом, но той е възхитен от разказа за бягството на заложника. „Херцогът заявил, че Ги не само че не бива да бъде укоряван, но дори заслужава похвала.“[27] Така той се проявява като достоен син на Голфие Велики, герой от превземането на Маарат. По-късно самият той намира смъртта си по време на Втория кръстоносен поход (1147–1149 г.). Лудото му препускане в Лимузен и рицарското одобрение от страна на Гийом ни връщат към времето на войните, които води Ели дьо Мен в навечерието на 1100 г. Епизодът с мнимото пленничество на Ели, което той използва, за да поведе закачлива беседа с пазачите на кулата, намира тук огледално изображение и следователно допълнение: мнима свобода в името на сурова битка, а след това победно завръщане и неприятна изненада за противника.

[1] Histoire de Guillaume…, стр. 25. ↑

[2] Повече за този двор вж. Reto Bezzola, Les Origines…, III, стр. 247–291, както и резюме на по-късните дискусии в Jean Flori, Aliénor…, стр. 400–413. Също така John Gillingham, The Cultivation of History…. ↑

[3] Reto Bezzola, Les Origines…, стр. 75. Вж. също така John Gillingham, Richard I…, стр. 52–75, и Jean Flori Richard Cœur de Lion…, стр. 49–66. ↑

[4] Все пак Хенри Млади организира надбягване с коне в Мартел (Geoffroi de Vigeois, II, 16), а рицари трубадури посещават турнирите на Север, свидетелство за което откриваме в поезията на Бертран дьо Борн. ↑

[5] Geoffroi de Vigeois, I, пролог. ↑

[6] Geoffroi de Vigeois, I, 65. ↑

[7] Geoffroi de Vigeois, I, 72. ↑

[8] Geoffroi de Vigeois, I, 58. ↑

[9] Geoffroi de Vigeois, I, 58. Жофроа дьо Вижоа си спомня тази подробност, тъй като същата година самият той става монах. ↑

[10] Вж. по-горе, стр. 205, и Gislebert de Mons, 35. ↑

[11] Geoffroi de Vigeois, I, 25. ↑

[12] Geoffroi de Vigeois, I, 70. ↑

[13] Geoffroi de Vigeois, I, 63. ↑

[14] Geoffroi de Vigeois, I, 67. ↑

[15] Geoffroi de Vigeois, I, 44. ↑

[16] Geoffroi de Vigeois, I, 63. ↑

[17] Geoffroi de Vigeois, I, 69. ↑

[18] Geoffroi de Vigeois, I, 70. ↑

[19] Philippe Contamine, La Guerre au Moyen Âge…, стр. 192–207. ↑

[20] Miracles de Notre-Dame, III, 4 (вж. също така III, 15–17). ↑

[21] Вж. Geotges Duby, Les Trois ordres…, стр. 393–402. ↑

[22] Анонимна хроника от Лан: MGH, SS, XXVI, стр. 443. ↑

[23] Geoffroi de Vigeois, I, 69. ↑

[24] Geoffroi de Vigeois, I, 69. ↑

[25] Geoffroi de Vigeois, I, 69. ↑

[26] Все още липсва критическо издание на Жофроа дьо Вижоа. Тук се осмелявам да предложа мой прочит на този епизод. Geoffroi de Vigeois, I, 69. ↑

[27] Geoffroi de Vigeois, I, 69. ↑

Подвизи на полето на поезията

Понеже Ги дьо Латур се намира сред изискано общество, в отговор Гийом му изпява „Farai un vers, pos mi somelh“,[1] в която се разказва как самият той погодил номер и надхитрил просто за удоволствие две омъжени красавици на име Анес и Ермесен. Той приспива бдителността им с измама, достойна за Декамерон, като се вмъква при тях, преструвайки се на ням. Те го отвеждат в спалнята (покоите) си и му поднасят вечеря. След това, за да изпитат дали наистина е ням, му пускат котка, която го издрасква. Би могло да се каже, че това е изпитание, достойно за рицар, защото за да не изохка, при това положение действително се иска мъжество, а също така и увереност, че го очакват далеч по-приятни мигове. Така двете дами се убеждават, че той не може да издаде по никакъв начин онова, което ще се случи между него и тях, приготвят банята и след това стават негови! Защото, добавя този привърженик на любовното трио, „аз ги онодих до осемдесет и осем пъти“. Дали всяка по толкова или общо двете? Освен ако всичко това не е плод на развихреното му въображение и стремеж да смае Ги дьо Латур или някой друг. Хвалбите за притежание на всичко в изобилие са обичайни между мъже, като всеки изтъква своите успехи и своето богатство. В това отношение жените са като пипера: няма нищо по-добро от това да ги имаш в несметни количества, още повече, че прелюбодеянието е приятна подправка.

Този напорист херцог е първият известен трубадур, автор на единадесет cansos, които поставят началото на лириката на окситански[2] и му спечелват славата на „горещ любител на дамите“,[3] „trechador de domnas“.[4] Той е Гийом Завоевателя на женските сърца, въпреки че в творчеството му подобни непристойни случки се редуват с възхвала на далеч по-сдържаната радост на fin ’amor. Дали неговите cansos изразяват действителни чувства и отразяват автентични случки от неговия живот? Общо взето се смята, че това важи за последния от тях, Pos de chantar, в който той решава пред прага на смъртта да не приключва живота си като отправилия предизвикателство към Бога Дон Жуан, а по християнски, като се откаже от cavalaria et orgueill. Тревожи се освен това за своя син, обкръжен от владетели, които се опитват да го унизят, а за себе си иска погребение с всички почести, подобаващи на благородник.[5]

Ала дали пледоариите пред дамите в по-ранните cansos наистина са били произнесени от него в опит да ги спечели? Или са просто развлечения, игриви слова, върху които ще бъде издигната нормата за служене на любовта и цяла една реторическа стратегия? Вярно е, че турнирите са мними сражения. Ала нима не е възможно някои от тези словесни битки, по подобие на турнирите, да се окажат по-сериозни от предвиденото? Служенето на любовта е игра, но никак не е изключено тя да се превърне в школа за действителни опити за прелъстяване и за насладите и терзанията на реалната любов.

Органичният и лукав херцог Гийом, който се преструва на ням пред дамите, възвръща своя (окситански) говор, за да разкаже за тях на сеньорите! По този начин той се преструва, че влиза с жените в същата конфронтация, както с мъжете, като внася същото съотношение между взаимно уважение и враждебност. По адрес на своята дама Гийом пее: „Спомням си онази утрин, когато сложихме край на войната и когато получих от нея драгоценен дар, нейната любов и нейната халка.“[6] Това са типично „феодални“ отношения, макар те да могат да бъдат съотнесени и за много други обстоятелства! Във всеки случай изобщо не става въпрос за пълно покорство, за митичната преданост на васала, чийто образ е наложен от старата историческа школа (през XIX в.), ненадейно пренесени в полето на любовта. В случая жената не е нито кумир, нито плячка, тя е партньорка в играта, която притежава козове и в размяната на доводи има какво да даде и има какво да вземе. Тя може да се стреми също така да се сдобие с поемане на определени задължения към нея и, трябва да признаем, в такива случаи постъпва съвсем правилно! „Моята дама ме подлага на изпитания, за да разбере по какъв начин я обичам, но никога, каквито и упреци да ми отправя, не ще се разделя с нея.“[7] Подобни изрази напомнят Conventum в полза на Хуго от Люзинян с тази само разлика, че езикът е по-чист и по-изискан. Освен това стилът на трубадура е белязан от истински лиризъм. Той се нуждае от любов, той трепери и тръпне. „Кълна се в главата [мощите] на свети Грегоар, че ще умра, ако тя не ми даде една целувка в своята спалня или под разлистените дървеса.“[8]

Окситанската поезия пуска здрави корени в рицарското общество на Аквитания, което по всяка вероятност не е нито по-малко войнствено, нито по-склонно към шеги и игри от това на Север, с което, както установяваме, поддържа постоянна връзка. Не бива да се смята, че рицарите там някак изведнъж се приучват на изискани обноски, че внезапно откриват образа на Жената и се превръщат в нейни чаровни и изнежени слуги. Те биват привлечени преди всичко от подвизите в името на трудната, забранена и страстна любов. Подобен род разкази си имат своя „запленена публика“, както бихме се изразили днес: това са младите, неженени рицари, чийто брой без съмнение е твърде голям.[9] Тази поезия освобождава не толкова жената, колкото желанията на рицаря, насочени към нея, а освен това придава пролетна енергия на порива към любов във всички нейни проявления, към живот в сегашния момент, което я поставя доста далече от религиозните канони.

Когато Гийом IX говори за двете си любовници, то неговата поезия би била предназначена единствено за онези, които са в течение на фактите, ако всъщност притежанието на два коня, на два замъка и на две жени вече не се смята за нещо съвсем в реда на нещата. Тонът в случая е толкова безцеремонен, колкото ако ставаше въпрос за хвърлените върху игралната маса зарове![10] В тази поезия непристойните епизоди служат като противотежест на сантименталните сцени.

Нима един Жофре Рюдел, „принц“ (сеньор) на Блей, с неговата amor de lonh към далечната принцеса, не представлява онзи трепетен влюбен, онзи всеотдаен рицар, за когото цивилизованата жена може само да мечтае? „Любов от далечна земя, сърцето ми е болно по вас.“ И тъй като тихото щастие на нежната беседа му е отказано, „никак не е чудно, че ме изгаря огън. Защото по волята на Бога няма на света по-прекрасна жена, нито сред християнки, нито сред еврейки и сарацинки. Каква ли манна вкусва онзи, който може да се доближи до своята любов?“ Жофре Рюдел обаче не може да я доближи и му остава единствено да страда: „А ако някой друг я пожелае или я похити?“[11] Впрочем трудно бихме могли да си представим как една толкова отчаяна гонитба на щастието, което окситанските рицари си оспорват помежду си, би могла да ги направи по-миролюбиви! Ревността никога не укротява нравите и в друг canso Жофре Рюдел говори за неприятностите на любовника, заловен на местопрестъплението в момент на causa doucena. Нищо не е в състояние да накара окситанските рогоносци да се държат по рицарски…

Според Ерих Кьолер чрез своята печална любов Жофре Рюдел дава може би израз на чувството за онеправданост и общественото отчуждение на класата от дребни рицари, изгубили позиции през XII в., разочаровани от принцовете, които не полагат достатъчно грижи за тях и ги обричат на упадък.[12] Би могло да се каже, че тази далечна любов е насочена към една изплъзваща им се обществена значимост. Ала с помощта на Жофроа дьо Вижоа вече установихме, че в дворовете на южните владетели цари по-скоро веселие, отколкото тъга. По-нататък у Бертран дьо Борн (както и у мнозина други трубадури) ще открием прекия и недвусмислен израз на ламтежа на рицарите да се възползват колкото се може по-пълно от щедростта на своите сеньори. Защо би трябвало другаде същият този ламтеж да бъде представян със заобикалки?

Бихме могли освен това да подчертаем жестоката сатира на Маркабрю срещу жените и намеците му за рицари със съмнителен произход.[13] В същото време у един подобен рицар, Бернар дьо Вентадур, потомък на министериална фамилия, откриваме ревностна сдържаност и затъване в собствените мисли, което граничи с нарцисизъм.[14] Идва време, когато рицарството излага на показ способността си да обича красиво, също както в продължение на векове постъпва с воинската си смелост.

Творчеството на трубадурите оказва влияние върху поезията на Севера посредством двора на Алиенор Аквитанска. Ала дали това творчество насърчава смекчаване на нравите? Трудно би могло да се докаже, още повече, че самото то би трябвало да е пропито с нежност. В действителност в него няма нито кой знае колко ведрост, нито дори блудкавост. Трубадурите възпяват трудни изпитания, страстни стремления, насочени към красиви жени и богати мъже, но изобщо не възхваляват мира и изисканите обноски. Техният идеал е благородният, понякога безогледен мъж и неговата партньорка, която му отвръща по подобаващ начин. И ако в някоя „пастурела“ той успява все пак да спечели младата пастирка, прави го, като й заявява, че прилича на рицарска дъщеря, че ще получи от него красиви накити и всякакви подобни празнословия, имащи за цел да я положи на моравата.

Впрочем в трубадурската поезия не се говори само и единствено за любов. Бертран дьо Борн действително си има приятелка, но на нейната очарователна анатомия, „нежният й лакът, твърдата й гръд и извивката на снагата й, която напомня заек“,[15] е посветена само една строфа и веднага след това авторът, като прост и прекалено „беден“ рицар, иска от своя принц да го включи в някоя малка съседска война, за да закрепи финансовото си положение. Той обича засадите и обсадите срещу родния си брат и кръвен враг Константен. Благодарение на този барон, сеньор на Отфор в Перигор, реалният живот нахлува в творчеството на поета с всичките си борби и превратности. Той се бунтува срещу херцог Ричард Лъвското сърце не толкова за да защити прерогативите на „знатните мъже“, колкото защото брат му е на страната на херцога.

Същевременно Бертран дьо Борн описва цялата сбирщина от рицари при владетелския двор, говори за схватки и двубои и обръща внимание на всеки наемен „брабантец“, попаднал сред тях.[16] Това са все рицари, жадуващи също като него за малки съседски войни, по време на които да се сдобият с име и имот. Особено прочут е неговият сирвентес, който започва с „Ben platz lo gais tempos de Pascor“: „Обичам веселите дни по Великден, когато избуява листак и цъфтят цветята.“[17] В него действително се описва песента на птиците, но след това идва: „Обичам да гледам опънатите шатри сред полята и развети знамена, и сърцето ми грейва от радост, когато видя редиците на рицарите на коне целите в доспехи.“ Създава се впечатлението, че войната за него е празник, също както за двадесетгодишния Луи VI през 1100 г.: „Е platz mi“ („и ми харесва“), продължава Бертран дьо Борн, да гледам как бягат враговете пред челните дружини, да гледам обсадени замъци, съборени стени. „Обичам да гледам също така как, яхнал кон, сеньорът повежда войската без страх с оръжие в ръка, как насърчава своите с рицарската си доблест (ab valen vasselatge).“ Рицарят трябва да нанася и да получава удари, за да спечели уважението на другите, трябва шлемовете да се раздробяват на парчета, щитовете да се разбиват, да има убити и ранени. „Веднъж възмъжал и получил рицарско звание, благородникът трябва да мисли само как да чупи глави и ръце: читавият победен струва по-малко от мъртвия.“

Подобно насърчение на рицарите към жестокост идва от една област, в която според много модерни изследвания нежното отношение към жената било „цивилизовало“ нравите на трубадурите! Подобно песнопение обаче е напълно достойно за някой германец от времето на Тацит, за някой свебски военачалник с неговия comitatus или за някой свиреп франк под властта на Хлодвиг, но твърде малко съответства на представата ни за окситанския французин под яркото слънце на XII в. Този сирвентес е в съвършено съзвучие с воинския идеал на епическите песни. Бертран дьо Борн е напълно съпричастен с героите на тези песни. Той дори стига дотам, че хвали Гери льо Сор, който предизвиква изкушения от мира Раул дьо Камбре и го повежда по правия път на безмилостното отмъщение.[18] В действителност обаче нашият Бертран дьо Борн по нищо не прилича на Раул дьо Камбре, станал жертва на собствената си стихия, нито на Жирар дьо Русийон, който двадесетгодишен е отведен от близките си в дебрите на дивата гора. Нищо подобно, той прекалено много обича придворния живот с неговите разточителства и поради това винаги е готов да влезе в преговори с противника, а и бихме могли да се обзаложим, че в боя е по-малко кръвожаден, отколкото на думи. Това обаче не го отличава кой знае колко от древните германци или франки и го прави сходен със сеньорите, чиито войни описва Жофроа дьо Вижоа, и които като добри феодали предпочитат да вземат в плен противниците си, вместо да ги убиват.

Бертран дьо Борн обича придворния живот с неговите разточителства. Умее да пише погребални песни за принцовете. Ето преди всичко неговата жалба за Хенри Млади, сеньора на Гийом льо Марешал, умрял през 1183 г. в разцвета на силите си:

„Той бе щедър, говореше изискано, умело яздеше кон. Имаше красива осанка и добрината да раздава почести.“[19] Ех, да беше жив този принц на младостта, той щеше да бъде „reis dels cortes е dels pros emperaire“ („крал на куртоазните люде, император на храбрите“). Ала сега няма кой да поддържа и пази „ризници, мечове, шлемове, знамена, красиви одежди, радост и любов“. О, ужас, рицарството умира!

Скоро след това обаче то оживява отново благодарение на родните братя на Хенри: любителя на турнирите Жофроа дьо Бретан (наречен Раса)[20] и преди всичко Ричард Лъвското сърце (наречен Ок-е-Но). Първоначално нашият Бертран се бунтува срещу последния, но след това получава прошка от него и му отправя възхвала в стихове… Песните му са свързани с конкретни обстоятелства, подобно на тези, сътворени от пленените във Фонтен-Милон рицари от Поату.

Ако се съгласим с тезата на Ерих Кьолер, Бертран дьо Борн дава недвусмислен израз на онова, към което в действителност се стремят останалите трубадури с тяхното преклонение пред дамата. Самият той си има дама, на която да служи с любов, пред която да се оправдава и от която да си иска дължимото. Ала дори когато говори за любов, не забравя нито за момент реалните отношения в обществото: „Раса“, обръща се той към Жофроа дьо Бретан, „тя се показва горда пред знатните“, защото „желае да вижда около себе си достойни люде“, „pros paubres“ (бедни храбреци), и затова „тя ме избра за свой съветник“ (което предполага помощ и служене с любов). Ах, колко права е „да предпочита доблестен васал през коварен граф или крал, който ще я покрие с позор“![21]

Самият Бертран не се намира чак толкова ниско във феодалната йерархия, нито пък може да мине за напълно безупречен. Веднъж той бива разобличен за това, че е измамил своята дама (освен ако не става въпрос за измислена история, която да украси неговата поема). Той разгорещено се брани, оправдавайки се с изпречили се на пътя му препятствия в случай, че му се наложи да ухажва друга дама по силата на светски задължения. Предполагаемите му провали представят в негатив всички успехи, на които разчита, за да бъде безупречен рицар, способен да привлече вниманието на обществото. „Ако моите хулители имат право, заявява с една дума той, нека ловният ми сокол да избяга още при първото пускане.“[22] Или нека изгубя мъжествеността си, нека изгубя на хазарт, да стана съвладетел на замък с още троица (дори подялбата на родовото владение с едничкия му брат Константен му идва много!). Ала възможните злощастия не свършват тук и той продължава да се кълне: да не може да мине без технически помощници като лекари, стрелци, пехотинци, стражи и вратари, да бъде пребит тъкмо от вратарите на кралския дворец (и следователно прогонен от него), да побегне по време на сражение, да язди в лошо време с прекалено къси поводи и прекалено отпуснати шпори на коня, с една дума, всичко да му върви наопаки… И да преживее унижения от всякакъв род. Да не говорим за предположението „моята дама да ме изостави заради друг рицар“…[23] Пак добре, че няма да го стори заради монах!

Като владетел на замък, Бертран дьо Борн заговорничи срещу своя брат, води феодални войни и успява да се помири с Ричард Лъвското сърце, също както се помиряват със своите принцове Юг дьо Пюизе и Жиро Беле. Той е в състояние освен това да преразгледа някои свои убеждения до степен да играе ролята на глашатай и изразител на претенциите на наемните рицари. Веднъж възхвалява безпощадната война, друг път упреква принцовете, че насърчават прилагането на нови бойни техники, като обсадните машини, ъгловите кули и витите стълби при строежа на своите замъци. За тази цел те дават високи възнаграждения на специалисти и работници, което дворянската общност порицава. Не му харесва, че ходят на лов, отблъсква го цялата тази врява от звуци на рогове и фанфари, цялата тази менажерия от птици и кучета, в която няма нищо рицарско.[24] По други теми мнението му е променливо или по-скоро се приспособява към публиката и обстоятелствата. Доста окситански рицари участват в турнири. Понякога Бертран се отнася положително към „турнирните бойци“, ала веднъж, в пристъп на лошо настроение нарича „знатните сеньори, любители на турнири“, измамници (gualiadors). Според него те трябва „да привличат към себе си рицари, които да ги обичат“, като им даряват поземлени владения и се отнасят любезно с тях. Бертран дьо Борн стига дори дотам да твърди, че въпреки християнските правила, „наемните рицари трябва да извличат облаги“[25] дори по време на Велики и на Коледни пости.

Той ясно разграничава рицарите от странстващите наемници, за чиито зверства говори Жофроа дьо Вижоа, оправдавайки по този начин зверствата по отношение на самите тях. Самият Бертран подчертава, че никога не е имал вземане-даване с подобни люде: „Мразя обществото на странстващите баски толкова, колкото мразя обществото на продажните жени.“[26] Трябва ли обаче да му имаме пълно доверие в това отношение? Другаде той проявява съпричастност към опечалените от загубата на Хенри Млади „брабантци“,[27] които разчитат Гийом льо Марешал да плати неговите дългове. И ако самият той не дружи с него, то това прави неговият брат Константен.

Единствените, за които не казва нищо добро, са буржоата от градовете!

[1] Guillaume d’Aquitaine, №5. ↑

[2] Michel Zink, Littérature…, стр. 106–118. Вж. също така Geneviève Brunel-Lobrichon, Claudie Duhamel-Amado, Au temps des troubadours…. ↑

[3] Geoffroi de Vigeois, I, 32. ↑

[4] Les Biographies…, стр. 7. Тези Vidas от XIII в. се основават върху творчеството на всеки трубадур и имат за цел да го прославят, а не да дирят историческата истина за него. ↑

[5] Guillaume d’Aquitaine, №11. ↑

[6] Guillaume d’Aquitaine, №10. ↑

[7] Guillaume d’Aquitaine, №8. ↑

[8] Guillaume d’Aquitaine, №8. ↑

[9] Geoffroi de Vigeois, (I, 74). В случая авторът говори за това непряко: към 1180 г., тревожи се той, всички братя рицари от едно семейство искат да се женят, а това разпокъсва наследственото владение… По-рано, по времето на херцога трубадур, повечето от тях не се женели. ↑

[10] Guillaume d’Aquitaine, №6. ↑

[11] Anthologie…, стр. 82–85. ↑

[12] Erich Köhler, Observations…. ↑

[13] Anthologie…, стр. 86–97. ↑

[14] Anthologie…, стр. 130–146. ↑

[15] Bertran de Born, I, 2. ↑

[16] В своя planh, посветен на Хенри, той съжалява брабантците, че са изгубили такъв славен владетел. ↑

[17] Bertran de Born, №37. ↑

[18] Bertran de Born, №29. ↑

[19] Bertran de Born, №13. ↑

[20] Той на свой ред умира през 1185 г. ↑

[21] Bertran de Born, №1. ↑

[22] Излиза, че на всичко отгоре той обича и лова въпреки упреците, които другаде отправя към подобен род развлечения (№8). ↑

[23] Bertran de Born, №6. ↑

[24] Bertran de Born, №8. ↑

[25] Bertran de Born, №8. В една песен, на която той може би не е автор, се говори за „куртоазни наемници“. ↑

[26] Bertran de Born, №36. ↑

[27] Bertran de Born, №13. ↑

Помирението с Църквата

Възпявайки любовта и войната от светско гледище, трубадурите не освобождават окситанските рицари нито от властта на Бога, нито от властта на сеньора. Мнозина от тях завършват живота си в благочестие по примера на херцог Гийом IX, който в своята последна песен се сбогува с cavalaria (рицарството) и с orgueill (гордостта),[1] а малко преди 1196 г. Бертран дьо Борн става монах в цистерианското абатство в Далон, разположено недалеч от неговата сеньория. В края на първата книга на своята хроника без излишен песимизъм Жофроа дьо Вижоа прави една сдържана равносметка на християнските чувства на местните сеньори. Той започва в типичния за монасите критичен дух, скърбейки за „днешната мода“, чийто прекомерен разкош влиза в разрез със суровите нрави на миналото, когато сеньорите, поне според него, спестяват повече, за да има с какво да дарят църквите.[2]

Следвайки хода на махалото, през 1184 г. модата се завръща към разкошните одежди с дълги ръкави и се оказва, че „люде от долен произход“ са по-пищно облечени от някогашните барони. Ала ако сравним самия Жофроа дьо Вижоа с монасите, които заклеймяват рицарите от хилядната година и от началото на XII в., с Раул Глабер или Ордерик Виталис, той се оказва доста по-сдържан. За разлика от тях Жофроа не прибягва до патос, зад който се крият потиснати пориви. Неговата гледна точка е далеч по-социологическа и разкрива вулгаризацията в нравите на някои благородници, които например носят ниски ботуши подобно на „плебеите“.

Той е и доста по-прагматичен, когато заявява, че рицарите, негови съвременници (1184 г.), са добри християни. „Те често се приобщават към манастири [както ще постъпи не след дълго самият Бертран дьо Борн] или приюти.“ Тази благотворителност е нещо ново за XII в. и без съмнение се появява под влияние на буржоазните среди.[3] „Освен това, продължава Жофроа дьо Вижоа, те заминават на поклонение до Йерусалим. Мнозина не изплащат напълно нанесените от тях щети, но все пак се откупват в много по-голяма степен, отколкото ако си останеха у дома. В името на Христа те излагат телата си на смъртна опасност и изоставят деца, съпруги и имения.“[4] От тези изрази се подразбира, че към тях не бива да се проявява прекалена строгост и да се предявява искане те да променят коренно нравите си; несъмнено достатъчно е „младостта“ да отмине. Самата трубадурска поезия изразява поривите на младостта, нейния плам, нетърпение, стремеж към изява и предизвикателност.[5] Като цяло народът трябва да бъде насърчаван по пътя на доброто, напомня приорът от Вижоа, но в същото време не бива да бъде лишаван от надежда. Християните трябва да съхраняват вяра в покаянието и литургията, отричани от „еретиците“,[6] наречени „катари“, които според цялата средновековна и модерна митология са пропити с източно манихейство и не могат да проумеят, че техните съмнения и претенции са били подбуждани от първото поколение григорианци преди компромиса от 1100 г.

Жофроа дьо Вижоа не споменава нищо за една от причините за недоволство от страна на рицарите от южните области срещу Църквата, а именно за нейния стремеж да им отнеме правото да събират десятък противно на законите. Ала като се има предвид намаляването на богатствата им,[7] тя би трябвало да им направи известни отстъпки. Твърде скоро недоволството ще накара мнозина от тези рицари да се обърнат към новата ерес.

В действителност нито на Север, нито на Юг рицари и народ не се канят да напуснат лоното на Църквата. Може да се каже дори, че след григорианската реформа тя се отнася с далеч по-голяма търпимост към рицарите, което е преди всичко в полза на техните покровители принцовете.

Целият понтификат на Александър III (1159–1181 г.) преминава под знака на заклеймяване на наемниците, като той оказва пряк натиск върху крал Луи VII и император Фридрих Барбароса да не прибягват до услугите им. Третият събор в Латран от 1179 г. предписва организирането на същински кръстоносен поход срещу наемниците вътре в границите на християнския свят. Това решение обаче не получава разпространение чрез проповеди до момента, когато през 1181 г. Дева Мария не се явява на един занаятчия от Пюи-ан-Веле. Това води до учредяването на Братство на умиротворителите, което има за цел унищожаване на наемниците, които плячкосват Централния масив. Жофроа дьо Вижоа посреща това с въодушевление,[8] защото от опит познава техните безчинства и са му известни връзките им с голям брой барони. Тук свършва неговата Хроника. В последствие обаче успехите на Братството, което в действителност е доста сходно с комуналното движение, започва да тревожи духовенството. Твърде силни стават протестите срещу неправдите от страна на сеньорите. Възникват подозрения за пъклен заговор, който да премахне различията между благородници и крепостни… Ето защо епископът на Оксер Юг дьо Ноайе бие тревога и застава начело на войска, която залавя членовете на Братството и им налага сурово покаяние.[9]

Макар наемниците да са донякъде конкуренти на рицарите, последните не могат да се смятат за обикновени техни жертви. Твърде възможно е дори известен брой рицари да са се влели в редиците на наемниците… В своите сирвенти Бертран дьо Борн ту ги хвали, ту ги хули, но при всички случаи те са твърде полезни за принцовете и бароните.

Третият събор в Латран (1179 г.) препотвърждава забраната на турнирите, „презрените позорища“, като все пак не предвижда кръстоносен поход срещу участниците в тях, и на практика Църквата отстъпва дори по въпроса за погребението без опело. Тя се заема преди всичко с това да принуди любителите на турнири да вземат участие в кръстоносен поход, за да изкупят греха си, както и да приложат на практика придобитите по време на тях бойни умения и да се покрият със слава.[10] Труверът Конон дьо Бетюн жали за своята любима, която е оставил, за да потегли на Третия кръстоносен поход (1198 г.). Телом напуска Франция, но сърцето му остава там… Все пак по Светите земи ще може да се прояви като рицар и да спечели едновременно почести и място в рая, „и чест, и слава, и любовта на моята дама“.[11]

Макар през XII в. Църквата да забранява турнирите, по същото време благодарение на нея се разпространяват няколко повествования за чудеса, случили се с участници в турнири. Във Вандомоа веднъж се провежда „онази игра или военно упражнение, което на простонароден език се нарича турнир“. По време на схватката един от рицарите се опитва да отнеме коня на своя противник, откъсва юздата и ездачът, който в този момент пришпорва животното, вече не е в състояние да го спре. Конят го отвлича в „една много дълбока река“ (нека уточним, че това е Лоар, която не е чак толкова пълноводна!). Тогава рицарят призовава на помощ Света Богородица от Шартр. Тя го избавя от опасността, без да иска от него в замяна да се откаже от бъдещо участие в турнири.[12] Нещо повече, в един сборник поучителни разкази (exempla), съставен от немския цистериански монах Цезарий от Хайстербах (между 1219 и 1223 г.), Богородица проявява по още по-дързък начин своята милост към един рицар, който я почита. Той до такава степен се прекланя пред нея, че за да не пропусне съботната служба, се отказва от участие в един турнир, на който според мълвата непременно щял да спечели „наградата“. През това време Богородица облича неговите доспехи, грабва оръжията му и докато той е на служба в църквата, печели от негово име турнира, без той да знае това![13]

Доброжелателното отношение на светиите от хилядната година и дори комичната страна в намесата на света Фоа от Конк сякаш продължават да се проявяват и към 1200 г. Дева Мария няма нищо против рицарите. Единственото, което иска от тях, както и от всички хора, е да се обръщат към нея с чисто сърце и с молитвен тон, с една дума, да бъдат по-куртоазни от някои, сподобени от чудо през хилядната година, които говорят на светиите и светиците с известно безочие, подобно на недоволни васали.

Към споменатите двама участници в турнири Богородица се държи като майка, която само донякъде се съобразява с Божия закон срещу турнирите и поради милостта си влиза в противоречие с него.

При друг случай тя проявява същинска слабост и привързаност към някакъв жонгльор. Като цяло обаче тя е нравоучителна и по-строга от светиите през хилядната година, а чрез разказите за чудеса тази строгост се проявява от самата Църква.[14]

Ето например един аквитански рицар, който се бои да не бъде убит от враговете си. Дали някой сирвентес на Бертран дьо Борн не ги е насърчил в това отношение? Ето защо въпросният рицар отива в Шартр да измоли закрилата на Света Богородица, като допира доспехите си до нейната риза, драгоценна реликва. По този начин те се превръщат в „броня на Дева Мария“, която не може да бъде пробита.[15] Обърнете внимание, че Богородица в случая не придава свещен характер на нападателно оръжие, докато навремето се говори „копие на света Фоа“. Трябва да се има предвид обаче, че някогашните средства за отбрана не могат да се равняват с появилите се век по-късно. Ала Богородица преди всичко вселява в сърцата на неговите врагове християнския дух на опрощението, без все пак да призове всички тях да се побратимят, както постъпва Богородица от Пюи-ан-Веле, което ги принуждава веднъж завинаги да се откажат от взаимно отмъщение.

Малко преди 1172 г. Богородица от Рокамадур излекува от епилепсия един млад рицар от Базаде. В този случай е налице архаичен мотив, който отсъства в повечето разкази за чудеса. Неговият недъг се дължи на Божия гняв и дори на гнева на самата Дева Мария. Въпросният рицар е женен за рицарска дъщеря и би могъл да живее щастливо, спазвайки Божиите закони, но уви! „Той се поддал на привичките на своята класа или по-скоро на поривите и пламъка, присъщ на възрастта му. Мислел само за светски забавления“ и несъмнено се оказва под влиянието на високопоставени трубадури, херцози, виконти и владетели на замъци… „Отдал се всецяло на хазарта“, докато църковните събори забраняват подобен род развлечения. „При това непрекъснато оскърбявал Бога с клетвите си и разорявал людете със своите грабежи.“[16] Именно на това се дължи епилепсията му, докато към хилядната година, за да се прояви тя, биха били необходими конкретни враждебни действия срещу владенията на съответното светилище и техните обитатели,[17] които да бъдат последвани от Божие наказание, а то от своя страна да принуди съгрешилия да се покае, откупи чрез дарение и по този начин да се избави от болестта. В случая обаче всичко е поставено върху морална плоскост и рицарят трябва действително да се обърне към Бога: той дава обет да се поправи и ето го излекуван.

Оказва се обаче, че обетът, даден пред Богородица, трудно може да бъде спазен. Първоначално осененият от чудото се държи прилично и сериозно. Ала би ли могъл дълго време да издържи така в обществото на останалите рицари? Как само му се подиграва неговият тъст, сравнявайки го с монах и следователно със страхливец (дори импотентен)! Този епизод е описан особено пикантно.

Уязвен, рицарят грабва заровете (което според трубадурите съответства на правене на любов)… и тъкмо в този момент болестта му отново се проявява. Налага се за втори път да посети Рокамадур и там да се отдаде на зрелищно покаяние, подобно на harmiscara.[18] Пред очите на множеството той влиза в града съвсем гол, воден с въже на шията от близките си, които дори му нанасят удари с метла. Пред всички рицарят „обявил себе си за лъжец, клетвопрестъпник и грешник“. Това предизвиква състрадание у околните, той потвърждава обета си и Богородица повтаря чудесното изцеление.

Тази случка се явява контрапункт на разказите за милостта, проявявана от Богородица към любителите на турнири. Какъв контраст също така със света Фоа отпреди един век, когато тя прибягва до какво ли не, за да помогне на рицарите да се сдобият с дълги коси, коне, соколи и други предмети на суетата, присъщи на обществения им статут… А и този тъст, който сипе сарказми, характерни за епическите песни с описанията на разгорещените спорове и ожесточените сражения! Той открито дава израз на предизвикателството си към Църквата и въобще не му идва наум да поиска прошка за това, че насърчава към грях…[19]

Разполагаме със сведения за действителни търкания в навечерието на 1220 г. между Църквата и рицарите. Част от монасите, принадлежащи към висшето духовенство, преминало през парижките школи, заклеймява греховете на рицарите: горделивост, турнири, всевъзможни прояви на жестокост към другите обществени прослойки (придружени все така от грабежи). Ала същите тези прослойки са не по-малко упреквани в греховност. Много по-силна е нравствената критика към лихварите и не отминава нито селяните, нито жените, нито когото и да било.[20] Тя е насочена както срещу бароните, които се борят с намесата на Църквата в правораздаването, така и срещу литературните творби, които се надсмиват над духовниците и превъзнасят рицарите. Този проблем се простира отвъд 1190 г. и следователно остава извън настоящото изследване.

Не можем да не споменем обаче Историята на Гийом льо Марешал и по-конкретно разказа за смъртта на героя през 1219 г., когато вече е знатен барон. В младостта си той изобщо не се притеснява от забраната на турнирите, макар тя да му е известна. Ала пред прага на смъртта е призован да върне всичко, което навремето е спечелил по време на миналите турнири, тези нечестиви позорища, които почти са приравнени с лихварството. Налага му се да възмезди своите жертви или ако тях ги няма вече на този свят, да дари всичко на Църквата и на бедните. В този момент старецът за сетен път показва, че е храбър и че държи на наградите за своите подвизи. Ето какво заявява той според Историята: „Духовниците са твърде строги към нас и искат да ни отнемат всичко. Пленил съм петстотин рицари и съм спечелил техните доспехи и конете им заедно със сбруята. Ако поради това ще бъда лишен от Божието царство, нищо не може да се направи, защото нямам намерение да връщам всичко.“ Съвсем неуместно би било той да си иска в замяна онова, което случайно е изгубил в битките, тъй като в Историята на Гийом льо Марешал се споменава за едно само поражение, и то поради невнимание… „Ето защо, продължава умиращият, смятам сам да се отдам в Божиите ръце, като се покая за греховете си и всички злини, които съм причинил.“ Ако при това положение духовниците продължават да настояват, значи „техните речи са лъжовни“, тъй като според тях никой не би могъл да спаси душата си.[21]

За щастие в баронството Стригил няма много катари, а на всичко отгоре в най-близкото бенедиктинско абатство споделят либералните възгледи на Жофроа дьо Вижоа. Ето защо срещу дарение Гийом льо Марешал се сдобива с правото да бъде „приобщен към благодеянията“ на това абатство, тоест към застъпничествата, заслужени от тамошните монаси и мощи. Това благоволение често се дава на благородниците преди смъртта им, което е особена чест за семействата им. Така Гийом льо Марешал умира по християнски, без, между другото, да пропусне за сетен път да се похвали със своите подвизи.

По този начин отношенията между рицарите и Църквата продължават да бъдат белязани от напрежения и компромисни решения. И дали тези положителни като цяло отношения не се съхраняват въпреки появата на едно ново, изключително светско по своята същност рицарство, отдадено на турнири и дворцов живот?

Не бива да подценяваме напреженията, предизвикани през втората половина на XII в. във владетелски дворове, включително при Плантагенетите, от нравствената критика и романизационните теории на някои епископи и високопоставени духовници, на които ще се спрем в следващата глава. Тези досадници обаче имат все пак нещо общо с любителите на празненства и песни — те също се осланят на принца: едните на неговата власт, другите на неговата щедрост.

[1] Guillaume IX d’Aquitaine, стр. 26. ↑

[2] Geoffroi de Vigeois, I, 74. ↑

[3] Подобна позиция позволява съхраняването на полурелигиозен статут. ↑

[4] Geoffroi de Vigeois, I, 74. ↑

[5] Не бива да се забравя все пак нейното разнообразие на теми и тоналности, което позволява на литераторите и историците да правят интересни анализи, далеч надхвърлящи рамките на настоящия труд. ↑

[6] Geoffroi de Vigeois, I, 74. Вж. също така I, 72. ↑

[7] За този факт говори Жофроа дьо Вижоа (I, 74), като го свързва с тенденцията все по-голям брой синове на сеньори да сключват бракове, което води до раздробяване на техните имения. ↑

[8] Geoffroi de Vigeois, II, 22. В цялата II книга непрекъснато се споменават наемниците, „баски“ или „пайери“ (от paille — слама, защото носят на шапките си снопчета слама като знак, че са готови във всеки момент да се отдадат на палежи). ↑

[9] Les Gestes des évêques d’Auxerre…, III, стр. 178–182. Коментари в Georges Duby, Les Trois Ordres…, стр. 393–402. ↑

[10] Achille Lucaire, La Société…, стр. 333. ↑

[11] Jean Dufornet, Anthologie…, стр. 127. ↑

[12] Les Miracles de Notre Dame de Chartres…, 15 (сборник, съставен към 1210 г.). ↑

[13] Caesarius von Heisterbach, VII, 38, 2. ↑

[14] По този въпрос вж. Benedicta Ward, Miracles and the Medieval Mind…, стр. 132–165. ↑

[15] Les Miracles de Notre Dame de Chartres…, 14. ↑

[16] Les Miracles de Notre Dame de Rocamadour…, II, 24. ↑

[17] Впрочем въпросното светилище не е кой знае колко имотно и се поддържа от ренти. ↑

[18] Вж. по-горе, стр. 100–101 и 181. За това наказание често се споменава под по-класическа форма (рицари със седло на гръб) като знак за покаяние към църква, на която преди това са били нанесени щети: Achille Lucaire, La Société…, стр. 320–321. ↑

[19] Впрочем Божият гняв го отминава също както при богохулствата от хилядната година. ↑

[20] Achille Lucaire, La Société…, стр. 291–333. ↑

[21] Histoire de Guillaume le Maréchal, ст. 18481–18496. ↑

Глава седма
Художествени картини от XII век

Във времето на дворцовите празненства и турнирите, когато се утвърждава в известен смисъл международната представа за рицарството, въображението на творците се обръща към легендите за крал Артур, за Кръглата маса, за търсенето на Граала. В резултат се появяват несъществуващи герои, земи и приключения, които нашите модерни блянове охотно свързват с класическото рицарство. В действителност те се раждат през петдесетте години, последвали „рицарската промяна“: през 1138 г. за крал Артур, през 1155 г. за Кръглата маса и към 1185 г. за Граала. Именно в тях намира въплъщение духът на тази промяна, която около 1200 г. прави опит да се приспособи към следгригорианското християнство с неговите тайнства.

Ала Артуровото рицарство с дворцовите празненства, с диренето на изискани подвизи и завоюване на сърцата не е единственото, което господства през XII в. То съжителства с две други художествени картини: посветилото се на отмъщение рицарство (или „васалитет“) от епическите песни и рицарството (или по-скоро „войската“), дисциплинирано по римски образец, за чието възраждане мечтаят придворните духовници, давайки за пример неговите достойнства. Тези две картини са белязани от далеч по-голяма кръвожадност и в този смисъл дори по-християнски по своята същност. Макар да притежават по-древни корени, възходът им напълно съвпада с този на първата. По-малко от десет години делят най-стария ръкопис на Песента за Роланд, първата от големите епически песни (около 1130 г.), от появата на крал Артур и на любовта-надпревара в Историята на Джефри от Монмаут (1138). По същото това време монахът Ордерик Виталис съвсем сериозно започва да мечтае за едни по̀ римски по своя характер и по-героични рицари. Основният труд, посветен на дисциплината, е Policraticus на Джон от Солсбъри (1159 г.), чието влияние през периода XII-XIV в. непрестанно расте. Неговият прочит неизменно отпраща към мнимо поставени извън времето антични персонажи.

Ето защо водещият културен факт във Франция през XII в. не е изобретяването на едно романтично рицарство, стилизиран и идеализиран вариант на рицарството от турнирите и владетелските дворове, а цяло множество на въображаеми рицарства. Би могло да се говори едва ли не за конфликт на въображения, ако не беше тяхното взаимно проникване и влияние. Изкусително е освен това сближаването на това гъмжило от въображаеми същества, изпълнило умовете на духовници, рицари и дами, с образите от религиозно естество, на които е посветено публикуваното неотдавна изследване на Жан-Клод Шмит.

По мнението на някои модерни коментатори, поради това, че не е основана върху образци,[1] френскоезичната средновековна литература, също както теорията на латински и религиозните проповеди на френски, има за цел да предложи на рицарите от XII в. именно образци за подражание. Нима нейната цел не е да дава нравствени уроци на суровите феодали? При това по два начина: като използват тази суровост по време на битките в името Божие и за благото на принца, или като я преодолеят благодарение на близостта с дамите. Така ще се постигне идеалът за едно по-справедливо и по-прекрасно рицарство.

Подобно гледище не е напълно необосновано, ала в случая то веднага се натъква на сериозна трудност: тези идеални образци, присъстващи в документалните извори, не се появяват нито преди, нито по време на „рицарската промяна“, а много по-късно. Изисканите обноски между воините благородници във Франция и дори в Палестина предхождат ръкописите на епическите песни. Ордерик Виталис се възмущава от „изнежените“ рицари, които се стремят единствено да се харесат на дамите, далеч преди да дойде на мода куртоазната любов. Защо френско-английската художествена и нравоучителна литература от XII в. да няма за цел да пробуди войнствеността на рицарите, а не толкова да ги „цивилизова“?

В крайна сметка може ли литературата да упражнява подобно пряко влияние и такава ли е нейната цел? Дали тя изпълнява еднозначна роля в обществения живот? Нищо не доказва, че тя непременно пробужда желание да се подражава на нейните герои у онези, които притежават съответния статут и са на подходяща за това възраст, тоест младите рицари, като се започне от принца с кралска кръв и се стигне до сеньора, притежаващ половин село. Дали тя не е предназначена също така да ги развлича, да им рисува компенсиращи картини на онова, което те в действителност не са, да ги лекува от разочарованията и провалите? През есента на 1191 г. младият и дързък Арнул дьо Гин се завръща от Лотарингия след нелепо преследване на графиня Дьо Булон и на нейния похитител, от когото той така или иначе не би могъл да я отнеме, защото самата тя не желае това! Ако се вярва на Ламбер д’Ардр, за него е дошло времето да слуша как му четат истории за Карл Велики и за Ланселот… Въздействието на въображаемите рицари върху реалните е двойствено: нима не може да се приеме, че те по-скоро им спестяват необходимостта да им подражават, отколкото да ги принуждават да правят това? Достатъчни са почестите, които те печелят, и славата, която носят на рицарството като цяло, на това „съсловие“, към което, както все по-често се подчертава, могат да се приобщават единствено посветени. Що се отнася до любимия на духовниците римски модел, той всеки път се схваща по различен начин както от своите апологети, така и от самите рицари, както установихме това в настоящото изследване, като се започне от теорията за двете войнства и се стигне до трите съсловия.

Най-сетне, дори да предположим, че става въпрос за действителни образци, предназначени да моделират определено поведение, не бива да забравяме, че литературните герои съвсем не са монолитни. Това особено важи за епическите песни, които описват в много по-голяма степен взаимозаменими ситуации и роли, отколкото персонажи в модерния смисъл на думата. Тези творби залагат на обществени и нравствени конфликти, както и на определени стремежи и изкушения, характерни за рицарската общност. Нима в епическите песни бунтът и отмъщението на барона не са двигател на цялото действие?

[1] Reto Bezzola, Les Origines…, III, 1, стр. 91. ↑

Светът на епическите песни

Въпреки че първите ръкописи на епически песни датират от периода около 1130 г., преоткрилите ги изследователи през XIX в. смятат, че те са далеч по-древни и че са плод на устна традиция още от каролингски времена, когато са живели Роланд и Гийом (при Карл Велики), Жирар дьо Русийон и Раул дьо Камбре (по време на феодалната промяна). Според тях те отразяват една сурова действителност, белязана от развихрило се насилие от страна на васалите през първия период на феодализма, докато куртоазията на романите описва или най-малко се стреми да моделира нравите на рицарите от втория период. Подобно схващане бе напълно оборено от критиката и историческата наука през XX в. Те изясниха, че достигналите до нас епически песни са сътворени в резултат от умело боравене с устните извори, от преработка на древните легенди и дори чрез съчиняването на подобни легенди. Като основен фактор за тяхната поява вече се сочи общественият климат през периода на кръстоносните походи около 1100 г.[1]

Ала дали този „климат“ трябва да се приема като нещо монолитно? Вече стана ясно, че това не е така, тъй като е налице действително разминаване между проповядването на свещена война без преследване на изгода и слава нито от бедни, нито от благородници, и практическото осъществяване на кръстоносния поход под прагматичното ръководство на водач като Боемон. В различна степен хронистите дават да се разбере, че са налице значителни различия в мотивацията и поведението на кръстоносците. Освен чисто християнските призиви, характерни за проповедите, някои от тях насърчават кръстоносците от 1100 г. да бъдат на висотата на своите предци. Други пък поставят ударението по-скоро върху „отмъщението в името Божие“, отколкото върху това да „следват пътя на Христа“. Никой от тях обаче не крие наличието на разногласия при Първия кръстоносен поход между роднински и клиентелистки групировки, като тези около Годфроа дьо Буйон, Боемон или Танкред. Едва към 1128–1130 г. свети Бернар описва, и то в теоретичен план едно Христово войнство, достойно за това название, което презира външния блясък и спазва строга дисциплина. Не такова е „новото рицарство“, което стои в центъра на епическите песни. Мнозинството от техните герои не се съобразяват с каквато и да било дисциплина, тъй като в техния свят войната срещу сарацините несъмнено е свещена и достойна за възхвала, но служи преди всичко за отдушник на феодалните и фамилните войни, които през останалото време „раздират“ или структурират френското общество. Тази свещена война не предизвиква и не съпътства каквато и да било структурна промяна в това общество, където бароните напълно засенчват кралете и са загрижени единствено за своята чест или по-скоро говорят и действат под страх от безчестие. Думите на епископ Турпин към Роланд и неговите съратници „да удрят в знак на покаяние“[2] не намират отклик и остават някак изолирани.

Героите от епическите песни нямат никакво намерение да следват повелите на властното духовенство, сходно на онова от времето на Урбан II, а се отнасят с едно и също снизхождение, граничещо с открито и обикновено презрение, към монаси, духовници и дори към епископи, наричани „пъзльовци“. В това общество на воини за селяните изобщо няма място и те се споменават единствено в оскърбленията, които си разменят благородниците, наричайки се едни други с обидни прозвища като „крепостен“ и „селяк“. „Крепостничество“ се оказва абсолютен антоним на „рицарство“. Най-сетне за жените в епическите песни не се злослови кой знае колко, но те са поставени на заден план, вероятно по-ниско от действителната им роля във феодалното общество.

В замяна на това и противно на фанатизма, който вдъхва понятието „кръстоносен поход“, внимателният прочит на епическите песни показва, че те не съдържат никаква органична ненавист към сарацините и мюсюлманите като такива. Нерядко се среща отзвук от възхвалата на рицарството на турците от анонимния нормандски хронист на Първия кръстоносен поход. Проблемът е не толкова в омразата към другия, колкото в отхвърлянето на неговата другост, в което се съдържат различни морални и обществени измерения.

Епическите песни описват васали, които се чувстват ощетени от своя сеньор (крал) и се оплакват от неговата пристрастност към някоя враждебна на тях благородническа фамилия. От този момент нататък те не се колебаят да прибегнат до бунт и предателство. Ганелон от Песента за Роланд насъсква сарацините да нападнат с измама и да убият главния герой. В съхранилия се до наши дни фрагмент от Гормон и Изамбар единият от героите (Гормон) е сарацински крал, докато вторият (Изамбар) е онеправдан франкски васал, който преминава на негова страна и се присъединява към враговете, така че битката срещу християните на финала се превръща в повод за покаяние от негова страна.[3] В „историческия зародиш“ на тази легенда всъщност не става въпрос за сарацини, а за нормани, пък историята за преминалия на противникова страна Изамбар напомня легендата за Hastingus, разпространена към хилядната година от самия Раул Глабер.[4]

При тези условия съвършено ясно е, че епическите песни не толкова отразяват нравите на рицарите отпреди времето на дворцовия живот и турнирите, колкото напротив, придават форма и плътност на завладяващите ги на моменти желания да се бият, без да проявяват слабост, за да се покрият със слава, да се бунтуват неудържимо срещу сполетелите ги неправди и дори да преминават на страната на врага. Само по себе си подобно приключение е напълно възможно в Испания от XI в.[5] или дори в Близкия изток, ала важно в случая е, че то се повтаря толкова често в епическите песни.

Съвсем логично може да се предположи, че тези песни имат както катартичен, така и възпитателен ефект или по-скоро, че до голяма степен са амбивалентни. Несъмнено те не са сътворени в резултат от разходка с огледало покрай широкия път на феодалните войни, който е криволичещ, осеян с препятствия и води към грабежи и опустошения, дори не покрай пътя за Толедо, Сарагоса или Йерусалим, а по-скоро в резултат от мълвата, която се носи за тях, подобно на онази мълва от хилядната година, отзвук от която откриваме у Адемар от Шабан. В навечерието на 1100 г. монахът Раул Тортер от Фльори-сюр-Лоар описва една забавна история, герои на която са бургундските рицари. Когато преминават Лоара, за да разграбят областта Бери, с тях е и един жонгльор, който възпява подвизите на дедите им. В крайна сметка, след като се натоварват с плячка, те биват нападнати от „селяци“, насърчавани от някакъв монах, но Раул Тортер им прави същинска услуга, като обяснява техния разгром с чудодейната намеса на свети Бенедикт. Може да се каже, че в известен смисъл той спасява честта им, тъй като при всички случаи е по-добре да бъдеш победен от небесните сили, отколкото от грубите „селяци“.[6]

Като цяло ценностната система на епическите песни следва тази, която откриваме в легендите от X в. и от хилядната година, за които говорят Рихер от Реймс и Адемар от Шабан. Трябва обаче да изясним дали героите от християнската война като Роланд и Оливер, Вивиен и Гийом служат за образец или за параван на рицарите от XII в. През X в. у Рихер от Реймс графове и васали са готови да умрат само на думи, докато героизмът живее единствено в легендите за Ингон и за Вилхелм Дългия меч. Действителната история обаче е белязана от личности като Ганелон и Естурми, тоест от предателства и бягства, или в най-добрия случай от войни между люде, принадлежащи към една и съща общност, които най-често се свеждат до залавяне на пленници и пазарлъци.

В действителност през 778 г. граф Роланд и останалите стават жертва на засада, поставена на франкската войска от съюзените със сарацините баски. Той остава неотмъстен и именно поради тази причина се ражда „героичната“ памет за него, тоест легенда, на чийто дух песента от XII в. по всяка вероятност остава вярна, макар в много отношения да я приспособява към действителността от началото на XII в., независимо дали става въпрос за боравенето с копие или за спечелването на християнското милосърдие. Така „персонажът“ на Роланд се сближава с този на мъчениците от песните за светии от осемдесетте години на IX в., които, по всичко изглежда, бележат началото на френската литература. В същото време един прочит на френската версия на легендата за света Фоа показва, че през XI в. епопеята е тази, която прониква в агиографията.

Мъченичеството на светицата действително присъства, но е описано по-накратко и по-сдържано, отколкото в латинския текст. Песента подчертава преди всичко благородната осанка на светицата, нейната сила, добродетелност, достойни за „дъщеря на рицар“.[7] Най-сетне въоръженият реванш на християните срещу преследванията на римляните заема широко място във втората част на песента и предвещава съвсем ясно реванша на Карл Велики и на франките срещу сарацините след смъртта на Роланд и неговите другари в прохода Ронсевал.

Една песен, чието главно действащо лице е не светия, а рицар като Роланд (както по-късно Раул дьо Камбре и всички останали), в много по-голяма степен представлява или се стреми да бъде защита и прослава на героя. Въпреки величието си и съчувствието, което буди у публиката неговата борба и смъртта му, той е достъпен за критика, за преценка, както това става в действителност по време на събранията във феодалните дворове. Причината е, че вътре в самото християнство той има съперник и потенциален обвинител, когото песента от своя страна обвинява и заклеймява. Онова, което най-много отличава епическия Роланд от действителния граф на Карл Велики, е, че върху отмъщението на „франкския народ“ (за което се пледира още в Кралските анали от VIII в.) срещу престъпния и застрашителен враг се наслагват борбата и изпълнената с ненавист отмъстителност между два феодални рода. Ганелон е не по-малко важен от Роланд и художествената стойност на песента не се крие само и единствено в прекрасните сцени на слава и смърт в прохода Ронсевал, а също така в разказа за омразата между двамата франкски графове, които съответно не са нито прекомерно очернени, нито поставени извън обсега на всякаква критика.

Епическите песни не изграждат напълно индивидуализирани персонажи със специфични характери, нито пък строго последователни интриги. В тях са налице преди всичко увлекателни и напрегнати ситуации. Вероятно те не почиват изцяло на устната традиция, защото стилът им е изграден от определени формални способи и използва устните първоизточници за постигане на конкретно въздействие. Именно това обаче разграничава отделните строфи (леси), които жонгльорът декламира на един дъх без пряка връзка помежду им. Всеки път или почти всеки път речта и действието биват възобновени другаде или пък в по-висок регистър. Това дава възможност за дозиране на напрежението на приливи и отливи и по този начин да се задържи вниманието на слушателите, както и да се промени посоката на интригата и на аргументацията. Тези строфи могат да съответстват също така на участието на героите в диалозите и свадите. Твърде често обаче новата строфа започва с връщане назад по отношение на последния стих от предходната и поема в нова посока или пък възприема изцяло нова гледна точка. Всички те съдържат намеци за личности и случки, за които се предполага, че са известни на слушателите. По този начин придобива очертания един необятен свят, който не започва с началото и не завършва с края на конкретната песен, тъй като всички поначало са потопени в него и развръзката е само привидно окончателна.

Всички тези истории без строго определени начало и край, пълни с отклонения, неочаквани обрати и нови завръзки, са отражение на отношенията в едно общество, основано на отмъщението, което можем да опишем и отчасти да разберем чрез методите на антропологията. Самите песни предполагат съпричастност от страна на публиката, която споделя едни и същи ценности, и поради това са в състояние да ангажират пряко всеки отделен слушател. Според мен трудно би могло да се отговори от историческа гледна точка на въпроса защо епическите песни превръщат в свои герои рицарите от XII в. тъкмо в момент, когато пред тях се разкриват нови пътища и когато, без да се откажат напълно от отмъщението, те изпадат под влиянието на притегателната сила на приключението. Дали целта им не е да дискредитират феодалната война и вендетата, които продължават да сеят опустошение между Ардр и Гин или покрай Сент Еврул? И то с цената на епическо преувеличение, което граничи с карикатура. Или може би те дирят компенсиращ ефект чрез въображаемата картина на отмъщението между роднини и съседи, маргинализирано в резултат от възхода на принцовете и на краля?

Може ли да се твърди, че епическите песни носят в себе си ясно и еднозначно послание и което всеки път е едно и също? Нека се спрем на няколко от най-забележителните измежду тях, създадени преди 1200 г.

[1] Вж. Dominique Boutet във Franck Lestringant, Michel Zink (ред.), Histoire littéraire…, I, стр. 445. ↑

[2] Chanson de Roland, стр. 1138 (89): „Par penitence les cumandet à ferir.“ ↑

[3] Gormont et Isembart, A. Bayot 3ème éd. Paris, 1939. Фрагментът датира приблизително от 1130 г., но отпраща към легенда от 1088 г., чието съдържание е известно от по-късни версии. ↑

[4] Raoul Glaber, I, 19. ↑

[5] Вж. по-горе историята на Реймон дю Буске, стр. 152–153. ↑

[6] Miracles de saint Benoît…, VIII, 38. По същия начин в своето описание на битката при Нуи (вж. по-горе, стр. 161–165). Раул Глабер спасява донякъде от позор войската на графа на Блоа. ↑

[7] Chanson de sainte Foi…, стр. 341. Вж. моето изследване Chevaliers et miracles…, стр. 88–89. ↑

Героят, предателят и сарацините

В света на епическите песни ние можем да влезем единствено чрез взлом и в крайна сметка без значение откъде. Защо започваме с героизма на Роланд, а не с крайностите на Раул дьо Камбре, който му е като роден брат? Просто защото посветената на него песен е една от най-древните, а нейната красота и богатство са до голяма степен изключителни. За успеха, който тя жъне през XII в., свидетелстват множеството ръкописи, в които се споменава за нея. Този успех намира продължение в една написана на латински История на Карл Велики, белязана от силно роялистко и клерикално влияние, която се приписва на архиепископ Тюрпен, наречен „Псевдо-Тюрпен“,[1] и която не след дълго е преведена на френски език.

Тя представлява колкото описание на една християнска война, толкова и разказ за омразата между Роланд и „Ганелон“[2] и за предателството на последния. Множество събития се развиват в сарацинска Испания, конструирани на основата на материал от XI в. (названия на градове, предмети на разкоша), макар в действителност облеклото на сарацините да препраща по-скоро към феодална Франция, отколкото към действителния испански ислям. Освен това в прохода Ронсевал пред прага на смъртта героите размахват оръжията и говорят езика от 1100 г. При развръзката Карл Велики отмъщава на сарацините, като ги сразява в битка, а на Ганелон чрез процес, който го изправя пред Божи съд. По този начин е възстановен редът и е спасена честта на Франция и на християнството.

Подобно на древните германци и подобно на Карл Велики според описанията на Айнхард и Жеро д’Орийак, героите от епическите песни са подчинени на морала и на честта. Посвещаването им в рицарство е важно събитие в техния живот, но не представлява някакво „ръкополагане“, което твърде лесно би могло да ги постави над всякаква възможна критика. Важно е по-скоро при всяка значима ситуация те да се изявяват, да се изразяват и да се държат „като рицари“ (a lei de chevalers), като проявят своята храброст (vasselage). В противен случай ще си навлекат укорите на останалите франки. Никак не е лесно непрекъснато да поддържат своето рицарство, тъй като околните предявяват към тях високи изисквания, а и защото самите изисквания са кумулативни и понякога взаимно изключващи се. Епическите песни, особено Роланд и Раул дьо Камбре, ни дават възможност да оценим сложността на един основан на честта морал.

В действителност героите са подвластни на две повели: те трябва едновременно да проявят своята храброст и да не стигат до крайности. Всяко в една или друга степен миролюбиво поведение ги излага на опасност да бъдат обвинени в страхливост, докато упоритото отстояване на честта и правата рискува да ги доведе до изстъпления и до неистова ярост.[3]

В сравнение с Раул дьо Камбре, който участва във феодална война, Роланд е поставен в по-изгодна позиция: и той като него е изпълнен с гордост, но борбата срещу неверниците позволява по-голяма жестокост и дава възможност за изкупление чрез мъченичество. Ако трябва да се направи една цялостна оценка на героя (каквато посветената на него Песен не предполага), би могло да се каже, че той има сериозни провинения: именно Роланд принуждава Ганелон да извърши своето „предателство“ (както ще видим, не чак толкова сериозно) и по вина на неговата горделивост загива воденият от него ариергард. Защо всъщност отказва да надуе рога навреме и да призове на помощ Карл Велики, както го съветва Оливер?

Величието на диалога между двамата и на последвалата го сцена на сражението обаче налагат на слушателя единствено представата за неговия героизъм. За разлика от обикновените графове, той не желае да избегне битката; изобщо не може да става въпрос за бягство, нито за вземане на пленници, а още по-малко за слагане на оръжие.[4] Роланд заявява на своя другар Оливер, че „за сеньора трябва ний без страх да претърпим студ, пек, дори беда“[5] и даже „кръв и плът да губим“.[6] С други думи, да умрат, ако се наложи. Според него именно това е цената за избягване на безчестието. Още повече, че лайтмотивът на Песента за Роланд е: „вината е на езичниците, правото е на страната на християните“.[7] Ето защо, насърчавани от графовете, „французите“ се провикват в отговор: „За бягащите — срам! До смърт ще бъдем всички верни вам.“[8]

Ала докато при реално съществуващите васали, за които говори Рихер от Реймс, като контрапункт на подобни речи веднага се търси изход и се обсъждат възможностите да се избегне смъртта, граф Роланд прави всичко тя да го постигне. По време на прочутата сцена на спора с Оливер той отказва да надуе рога, за да не пострада името му, това на неговия род и дори на Франция. На това Оливер възразява, че „ако кралят дойде тук, жертви няма да дадем“.[9] Нека си спомним, че през 889 г. изненаданият от превъзхождащи сили на норманите граф Одон лично свири с рог, призовава своята войска и печели сражението без каквото и да било безчестие. По същия начин постъпва Боемон при Дорилея, като извиква на помощ останалите кръстоносци. Дали Роланд не стига до крайност, проявявайки прекомерна дързост, която свети Бернар би осъдил у тамплиерите? И дали не дава зловещ пример, последван в саксонските гори през 782 г., и който става причина за сериозни поражения по време на Седмия кръстоносен поход (по всяка вероятност при Мансура през 1250 г.)? Ала при това героят се проявява като безупречен храбрец, също както всички негови бойци.

Последвалата битка, въпреки неравновесието на силите, за което се говори, започва с поредица двубои на коне. Всички тези схватки завършват със смърт: Аелрот, племенник на сарацинския крал Марсили, излиза пред войската и отправя думи на предизвикателство. Тогава Роланд пришпорва коня и с копието си разбива щита му и пробива бронята. След това идва ред на Оливер, на архиепископ Турпин и на седмина французи, които пред погледа на останалите сразяват своите противници. На всяка строфа се пада по една жертва, французинът приема поздравления за своя „удар, достоен за барон“,[10] а понякога „езичникът“ е обсипан с подигравки… Само един от враговете, Маргариц, успява да отбие удара и призовава своите към всеобщо сражение.[11]

По време на това сражение Роланд, без да слиза от коня, измъква своя меч Дюрандал, „сече той сарацините без жал“ и вражата кръв тече като река. По въпроса за този меч трябва да се обърне внимание на две подробности.

Най-напред, както отбелязва Д. Дж. А. Рос, с мечовете се действа по-малко, отколкото с копия, тъй като в Песента за Роланд те решават съответно 13 и 31 от общо 44 двубоя. В случая копието има знаменце на върха, държи се много по-стабилно от боеца и с него се борави по нов начин, въведен в края на XI в. Така че в известен смисъл „песента за Роланд е песен за копието“.[12] Това е така, но само в известен смисъл, защото в края на краищата копието на Роланд няма име, не съдържа мощи и не с него се сбогува воинът, преди да умре, както постъпва с верния си меч Дюрандал, към който отправя прочувствени слова. Още преди това на меча е отредено по-голямо внимание, отколкото на копието и дори на коня (който при това носи името Вейантиф). Ето защо Роланд е песен за меча, който доминира в символичен план, а това е твърде необичайно, предвид статистиката на ударите, според която технически преобладава копието.

На второ място мечът Дюрандал, макар съдържащ мощи, не е талисман, който пази от смърт. Поради свещената му същност обаче Роланд не успява да го строши, за да не го остави в ръцете на врага, като преди това мечът нито го прави неуязвим, нито му носи победа. Ронсевал не е една от онези съпроводени от чудо битки, за които бленуват хрониките и Чудесата към хилядната година, когато Божието войнство и светиите не допускат нито една жертва в собствените редици. Роланд и неговите другари са по-правдоподобни и убедителни като славни рицари, тъй като Небето не им оказва кой знае каква помощ и те умират като герои.

Със смъртта си те печелят вечно спасение по подобие на кръстоносците от 1100 г. Самият архиепископ Турпин, който им опрощава греховете и им обещава спасение на душите, лично се сражава, както през юли 1098 г. постъпва папският легат пред стените на Антиохия. Освен това неговите слова печелят популярност на героите по-скоро в замъците, отколкото в манастирите. Когато вижда как Роланд разсича с Дюрандал двадесет и петима противници, архиепископът възкликва: „Чудесен сте сега! За всеки рицар нужно е това — от кон да бие с копие в ръка. Свиреп и силен да е в бой голям, че инак пет пари не струва сам: калугер в манастир да иде, ням, за всички прошка да измолва там.“[13]

Песента за Роланд е сътворена скоро след 1100 г. и в нея не се споменава за благославяне на оръжията. Карл Велики е този, който дава на Роланд меча-мощехранителница, тоест по-скоро оръдието на неговото рицарство, отколкото „званието“ рицар. За героя Дюрандал е „добрият меч, що кралят ми е дал“, с който той е завоювал много страни, и като предвижда бъдещето, заявява: „Умра ли — който би го овладял, ще каже: «Меч бе той на смел васал.»«[14] На старофренски думите му са nobile vassal. Според историците васал в случая означава чисто и просто мъж. В епическите песни vassal е абсолютно качество и не обозначава никаква форма на подчинение. Като герой-конформист, Роланд не е в състояние да обича »рицар, който не е добър васал“[15]: храбростта винаги върви редом с доспехите и осанката на рицаря. Може да се каже, че думата васал притежава по-силно нравствено значение от думата рицар, но така или иначе двете са твърде близки и почти взаимозаменими.

В същото време Песента за Роланд нито за момент не допуска, че един добър васал може да не бъде верен на краля. В нея ясно личи връзката между воинската доблест и васалната вярност, установена при Каролингите, но останала в сила през двата периода на феодализма.

Песента не допуска също така издигане в обществото благодарение на заслуги, дори когато става въпрос за една само степен по-високо, като Ингон у Рихер от Реймс, който от простосмъртен става граф, или като Анжьоже в Историята на анжуйските графове, който възвръща изгубената от едно или две поколения благородническа титла. При това Тиери д’Анжу, когото Карл Велики определя за участие във финалния двубой, изглежда, е негов близък родственик.[16]

Както в повечето случаи, посветената на Роланд епическа песен е пропита с презрение към крепостните и към всичко, свързано със селячеството. Най-позорящата част от наказанието на Ганелон е, че е предаден на слугите от „кухнята“, които до един са крепостни. Напротив, славните рицари, дванадесетте перове са от високо потекло; те привличат вниманието на жонгльора и на публиката в ущърб на общата маса бойци, сред които са и наемните рицари, в случая нито възхвалявани, нито порицавани. Тези герои са „барони“, но важното е, че се бият смело и в това отношение са достойни за своите предци и за франкския народ. Смъртта на героя при Ронсевал разпалва във втората част Карл Велики и цялата войска за отмъщение, осъществяването на което дава на всеки представител на елита правото след войната да властва редом с краля и да се радва на жена си и на своя феод. Жонгльорът твърде уместно представя героите като защитници на френското кралство, което присъства съвсем осезаемо, тъй като по този начин тяхната саможертва придобива още по-висока стойност.

Представяйки мюсюлманите като езичници-идолопоклонници, Песента за Роланд и други епически песни им нанасят дълбоко оскърбление, тъй като им приписват религиозните убеждения, които те най-много ненавиждат, при положение че техният монотеизъм е по-строг, отколкото този на християните. В тези творби звучат обиди по адрес на сарацините, наричани „презрян народ“ (pute aïre), подвластен на демоните. И не на последно място стоят описанията на сражения на живот и смърт срещу тях, на бойни полета, осеяни с накълцани на парчета трупове, без никога или почти никога да е налице някакво съчувствие.

Трябва да отбележим все пак, че повечето от тези упреци и удари са от същото естество, както при войните за отмъщение между християните във Франция. Раул дьо Камбре е богохулник, а Ганелон е обвинен, че се намира в плен на демони. В епическите песни обиди като „презрян“ и „предател“ са обичайни между рицари. А мрачните истории на Раул дьо Камбре и на Жирар дьо Русийон са белязани от същите кланета и също както по време на сраженията, водени от Роланд и Вивиен, навсякъде се валят обезобразени трупове, плувнали в кръв и вътрешности.

Сарацините (или „езичниците“) и турците постоянно получават признание като храбри противници. Това се дължи на факта, че те много напомнят франките: като тях имат горда осанка и бляскави доспехи: „Езичниците са въоръжени с дебели брони — тройно подплатени; със сарагоски шлем красив снабдени, с валенциански копия, с виенски стоманен меч — и ето ги, поели под знамена червени, сини, бели.“ Те притежават също така щитове, мечове, знамена и яхат бойни коне и тогава „денят е ясен, свети слънце меко, доспехите им — ярко бляскат цели“.[17] Като противници те се отнасят почтено към християните: по време на сражението не прибягват до подли удари и не използват измама, за да победят Роланд и хората му (с изключение на сведенията, получени от Ганелон, за да се сдобият с числено превъзходство и да изберат предварително мястото на сражението). В тази песен, както и в песента за Гийом не се споменава дали от нападенията им има пострадали селяни: очевидно жонгльорът изобщо не го е грижа за това. Единствено в Песента за Антиохия (в цикъла за кръстоносните походи, който е доста по-различен) на турците се приписват някои прояви на жестокост и се намеква за подобни, извършени от християните.

Като цяло епическите песни потвърждават интереса на Ермолд Черни, а след него и на кръстоносците към противниците със същото обществено положение, в ущърб на селячеството в коя да е страна. В тях не личи ненавист към различията, а напротив, те остават на втори план и дори биват напълно пренебрегвани. На доблестните партньори почти не се гледа като на чужденци. Като се изключи религията, те по нищо не се различават от франките. В Сарагоса на кралица Бранимонда е отредена ролята на дама от следкаролингския период (което предполага брак по майчина линия). Има сарацински кръстници, които са „вдигнали“ своя кръщелник над купела! Правилата на васалитета и на феода са добре известни, както и изкуството да бъдат заобикаляни. В действителност всеки християнски барон може да срещне своя двойник в лицето на сарацин. При вида на емира Балигант и гордата му осанка жонгльорът възкликва: „Такъв барон! Да беше християнин!“[18] Впрочем той приготвя оръжията си с намерението да се срази със самия Карл Велики: „Той меча си на хълбок ляв препасва. Горд, име му намери, за да властва; по Карловия меч, покрит със слава, той своя «Драгоценен» назовава.“[19] Към всичките качества по-нататък се прибавя и неговата ученост: той е „познавач в неверния закон“. При това положение никак не е чудно, че синът му е достоен да бъде рицар, а самият той знае, че много епически песни говорят с почит за Карл Велики.[20]

Става ясно защо в много от тези песни се описва как сарацини приемат християнството или пък млади християни, попаднали в плен, се превръщат в чудесни сарацински рицари,[21] до деня, когато отново открият пътя към Франция и тръгнат по стъпките на Реймон дю Буске. С изключение на християнството, тяхното възпитание е безупречно. Дали рицарят, предложил към 1140 г. на Усама ибн Мункид да вземе със себе си във Франция неговия син за оръженосец,[22] не е бил страстен почитател на тези истории?

Може да се каже, че след като подобни побратимявания (както и преминавания в другия лагер) са възможни в действителността, това означава, че войната не ще да е била толкова безмилостна, колкото я описват епическите песни. Подобно несъответствие откриваме и в песните, посветени на гражданските войни и на отмъщенията между християни.

Що се отнася до гледището за религията на сарацините, то разкрива пълно непознаване на исляма и дори една карикатурна представа за това, какво представлява истинското езичество. Така например след поражението кралят на Сарагоса Марсили и неговата жена Бранимонда обръщат гнева си и изразяват недоволството си към мнимите божества, на които се кланят (те са три: „Аполон“, „Тервагант“ и „Мохамед“). „Притичват после в капище сред рози, при Аполон и го ругаят грозно. «Ах, бог проклет, измами толкоз хора!»“ След това му отнемат кралските инсигнии, обесват го за краката и го строшават на парчета. Същата съдба сполетява и останалите две божества.[23] Тази сцена очевидно няма нищо общо с действителността при сарацините, но, от друга страна, напомня до известна степен някои прояви на примитивното християнство от хилядната година и XI в. В случая Марсили и Бранимонда извършват нещо подобно на поругаване на светиите: начинът, по който подлагат на унижение „Аполон“, напомня наказанието, с което през X в. монахът Жимон заплашва статуята на света Фоа от Конк…[24] Именно подобни практики се опитва да премахне григорианската Църква. Сякаш Песента за Роланд си поставя за задача непряко да осъди пълзящото идолопоклонство, свързано по християнските земи с култа към светиите: поврага подобни нелепи и „сарацински“ постъпки!

Подобно отношение към светиите във Франция към хилядната година се вписва в една система, която предполага отмъщение от тяхна страна, тоест разказ за тяхното отмъщение. В крайна сметка такива сцени са за предпочитане пред диренето на изкупителни жертви, съпроводени с погроми. По-добре сарацините да потъпкват своите (предполагаеми) кумири, отколкото да изливат гнева си върху своите еврейски и християнски поданици… Сарацините не са ксенофоби, тъй като създателите на Песента за Роланд ги рисуват по свой образ и подобие, а те самите не изпитват подобни чувства.

Ако под влияние на образите от епическите песни французите от Третия и от следващите кръстоносни походи през XIII в. следват примера на участниците в Първия кръстоносен поход, като се стремят да спечелят почитта на сарацините и да постигнат известно разбирателство с тях, то е защото в самите песни подобно отношение не се порицава. В тях няма омраза към Другия, а по-скоро пренебрегване към самата му другост. Те внушават уважение към общите черти, което означава нарцисизъм, но в никакъв случай ксенофобия.

Престъпленията срещу евреите в началото на Първия кръстоносен поход, срещу мюсюлманите в Маарат и Йерусалим в неговия край, нямат точни еквиваленти в епическите песни. В тях почти не става въпрос за евреи (освен като министериали или като представители на буржоазията[25]), а колкото и кърваво да е превземането на Сарагоса от Карл Велики, то приключва „само“ с насилственото покръстване на сто хиляди души, като единствена кралица Бранимонда получава позволение да го стори доброволно, „от любов“ (към Бога).[26] Подобни случаи на абсолютен реванш са редки в епическите песни: за предпочитане е да останат колкото се може повече сарацини по света, тъй като те са твърде ценни като повод за изява на рицарската храброст от страна на християните и като причина последните да забравят от време на време за свадите помежду си и да се обединят срещу общия враг.

Отношенията между рицарите от епическите песни и сарацините не могат да бъдат изразени с прости понятия. Ожесточението на битките е страховито, а в хулите, отправяни към поваления или мъртъв неприятел, се съдържа жестока насмешка. От друга страна, внимателният анализ на образа на неверника и на някои сцени с негово участие създава обратното впечатление, че на него се гледа като на близък, с когото си струва да се общува. В началото на Песента за Роланд слушателят би могъл в крайна сметка да трепери за съдбата на Ганелон, изпратен от Роланд на опасна мисия. След това заедно с него съзерцава сарацинското великолепие на Сарагоса, изслушва предизвикателното му в началото послание, което после се смекчава под влияние на любезното посрещане, на красивите доспехи, които му даряват… Оказва се, че гостите знаят как да подкупят един френски рицар, известна им е слабостта му към разкошните, бляскави и качествени оръжия! Ето как Ганелон стига до „предателството“ и предлага на сарацините да убият Роланд. Той ги превръща в оръжие на своето отмъщение, без при това да им оказва повече каквато и да било помощ. В известен смисъл подобно предателство не е чак толкова тежко, тъй като Ганелон не отправя каквито и да било хули по адрес на французите и не става „езичник“. Подобно на почтения Яго, той не крие коварството си. Напълно логично е да се очаква подобно поведение от негова страна. Нещата се развиват така, сякаш жонгльорът вижда в не един свой слушател потенциален Ганелон, готов да влезе в съглашение със сарацините. Ето защо е нужно да му бъде противопоставен героизмът на Роланд и на хората му, както и да му бъде наложен Божи съд.[27]

[1] Вж. новия превод в Bernard Gicquel, La Légende de Compostelle. Le Livre de saint Jacques, Paris, Tallandier, 2003, 525–590. ↑

[2] Името на героя напомня това на един архиепископ на Санс („Венилон“), който през 858 г. „предава“ Карл Плешивия, като минава на страната на Людовик Немски. ↑

[3] Подобно състояние може да се обясни с обсебване от дяволски сили, за което говори Карл Велики, докато заклеймява Ганелон: Chanson de Roland, 58 (стр. 746–747). ↑

[4] Chanson de Roland, ст. 2088: „Ja bon vassal ert vif recreüt“. Вж. също ст. 1886. ↑

[5] Chanson de Roland, ст. 1009–1012. ↑

[6] Chanson de Roland, ст. 1119 (преводът на някои цитати е от Лъчезар Станчев). ↑

[7] Chanson de Roland, ст. 1615. ↑

[8] Chanson de Roland, ст. 1102. ↑

[9] Chanson de Roland, ст. 1049–1050. ↑

[10] Chanson de Roland, ст. 1280. ↑

[11] Chanson de Roland, леса 103. ↑

[12] D. J. A. Ross, L’Originalité…, стр. 136. ↑

[13] Chanson de Roland, 141, (стр. 1876–1882). ↑

[14] Chanson de Roland, стр. 1121–1123. ↑

[15] Chanson de Roland, ст. 2136. Вж. също така стр. 1669 и сл. ↑

[16] Histoire des comtes d’Anjou…, 29–31 и 135–139. ↑

[17] Chanson de Roland, 79, ст. 994–1003. ↑

[18] Chanson de Roland, 228 (ст. 3164). ↑

[19] Chanson de Roland, 228 (ст. 3144–3146). ↑

[20] Chanson de Roland, 229 (ст. 3174–3181). ↑

[21] Например в третата част на Раул дьо Камбре, 320–328. ↑

[22] По-горе, стр. 284. ↑

[23] Chanson de Roland, 187 (ст. 2580–2591). ↑

[24] Miracles de sainte Foy…, I, 26. ↑

[25] Например в Жирар дьо Русийон: вж. по-долу, стр. 399. ↑

[26] Chanson de Roland, 266–267. ↑

[27] Chanson de Roland, 278–287. ↑

Телесата на рицарите

Песента за Гийом е създадена към 1140 г. и е последвана от други творби, в които се появява същият персонаж чак до Монашеството, за което вече стана дума. Ако се придържаме към текста на тази първа песен, бихме могли да кажем, че тя до голяма степен е отзвук на Песента за Роланд, тъй като в нея се описват трудни битки и по-конкретно (в първата част) поражение, от което Гийом се завръща сам след героичната смърт на неговия племенник Вивиен. Прототипът на Гийом е действителна личност, братовчедът на Карл Велики Вилхелм, когото Ермолд Черни прославя при превземането на Сарагоса (801 г.) редом с Людовик Благочестиви. Ала именно Поемата на Ермолд Черни, написана на латински език, изглежда доста подсладена и прекомерно самоуверена, макар схватките с маврите да са описани с помощта на красиви метафори и сполучливи изрази и да не са докрай лишени от драматизъм. С изключение на майката на Датус, в тази придворна каролингска епопея нито един християнин не страда и не умира: достатъчно е всеки боец да хвърли по едно копие и врагът веднага бива повален. Напротив, френската епопея за Гийом изправя героя пред сериозни изпитания, и то без помощта на крал Луи, когото похотливата кралица убеждава да не ходи на война. Твърде възможно е историческият корен на тази легенда да води към поражението при Орбийо през 793 г.

Впоследствие името на главния герой твърде волно бива свързано с това на граф Вивиен, убит през 851 г. от норманите по долината на Лоара. Ала Гийом засенчва краля и двамата приемат ролята на Роланд и на Карл Велики, без при това някакъв съперник от ранга на Ганелон да внесе допълнително дух на истинско предателство. Лошите рицари като Естурми и хората му са такива без каквито и да било нюанси или преувеличения: едничкото им прегрешение е, че побягват.

Подобно на Роланд, Вивиен не познава страх, но в същото време е в по-голяма степен безупречен. Неговото духовно измерение надвишава това на Роланд, тъй като той е въплъщение на едно действително християнско рицарство.

Той е загрижен далеч по-малко за собствената си слава, отколкото за изпълнението на дадения при посвещаването обет пред Бога никога да не отстъпва.[1] Изоставен от хората на Тибо и на Естурми, Вивиен остава срещу врага с шепа французи, чиято храброст и решителност трябва най-напред да изпита, защото те не са негови васали и следователно могат да го изоставят, без да нарушат клетвата си.[2] Ала благородното му потекло и силата на християнската кауза са достатъчни, за да ги привържат към него, и те споделят с него битката и смъртта.

В описанията на сраженията, които води Вивиен, отличителните знаци като знаме и боен вик, посвещаванията в рицарство присъстват много по-отчетливо, отколкото в Песента за Роланд. Героят блести със своето преклонение пред Бога, Дева Мария и разпнатия Христос и по този начин до голяма степен сам се превръща в рицар на Христа. Агонията му е жестока, представена с ужасяващи подробности (вътрешностите му се изсипват от корема му), които липсват при гибелта на Роланд, а освен това е и по-християнска по своя характер (прословутото причастие със стиска трева).

В края на краищата, при отсъствието на един силен крал, Гийом (чието име служи за заглавие на песента) отмъщава за своя племенник Вивиен, също както постъпва Крал Велики по отношение на Роланд. Неговата история обаче е пълна с любопитни нови елементи, които понякога граничат с бурлеската, с игри и признания, чието описание е твърде ценно за нас. Това се отнася по-конкретно за съпругата му Гибурк (в действителност покръстена „езичница“). Тя взема присърце неговата чест и поема ролята на дама, която насърчава рицаря да замине на война. Убеждава го с помощта на силни доводи, като сладкиши, печено паунско (или може би свинско), пълни кърчази вино, а след това му заявява, че „в името на славния Бог, чиято вяра приех“, човекът, който изяде всичко това, „трябва да се опълчи смело на размирния съсед, да не обръща гръб на бойното поле като подлец и да не петни честта на своя род“.[3] В случая е налице едно от отколешните предимства на рицарите: те се хранят по-добре от селяните, ядат месо, добито по време на лов или купено с пари, и оттам черпят силата, която им е необходима, за да въртят меча и да нанасят мощни удари с тежкото копие.

Само в подобни литературни текстове се споменава за телата на рицарите, тела, които изпитват болка и имат нужда от поддръжка. В Песента за Гийом крайният аскетизъм на Вивиен, за който се говори в началото, пръснатите му по бойното поле вътрешности, сякаш се нуждаят от контрапункт чрез последвалите описания на храна и на кухни. Именно от кухните идва и истинският реванш в лицето на бурлескния и лаком Ренуар от Тинел.[4] Първоначално той не иска да чуе за меч, но в крайна сметка го приема от ръцете на дамата Гибурк, чийто брат е всъщност… Всички тези комични отклонения, предназначени да разсмеят публиката, ни най-малко не пречат Песента за Гийом да възприеме и да утвърди системата от ценности, която вече е налице в Песента за Роланд: правото е на страната на християните, пред лицето на сарацините и на „славоните“ те трябва да бранят своята чест и честта на Франция с вика „Монджойе“ и под знамето на Карл Велики.[5]

Въпреки това в същата песен са налице пътеки, които водят от франкския към сарацинския свят, и дори наченки на диалогичност. Ето че сарацинът Алдеруф се изправя срещу Гийом: „Езичникът е лют, неустрашим и силен; той води изкусно своя кон.“[6] Гийом не бърза да го нападне, а му казва: „Сарацине, братко, ти искаш с мен да се сразиш, но ми кажи преди това в какво ме упрекваш. Ако съм ти сторил зло, готов съм да го поправя и за това залог да дам, стига ти да го приемеш.“[7] На свой ред Алдеруф го упреква, че е християнин, и между двамата започва бой на живот и на смърт. Макар и за момент, противниците встъпват в преговори, без това да накърни честта им. И може би в появилата се по-късно поема Нимската талига Гийом изпитва съжаление по кръвопролитните войни, включително срещу неверниците, тъй като погиналите воини, „каквито и да бяха те, все Бог ги е създал“.[8]

Не би могло да се стигне до категорично заключение дали в Песента за Гийом се съдържа някаква недвусмислена „поука“. Все пак дали разпилените по земята вътрешности на Вивиен призовават към свещена война? И дали дори през XII в. те не предизвикват отвращение у някои слушатели? Не е ли гощавката в замъка на Гийом далеч по-изкусителна?

И ако, според жонгльора, тя твърде уместно укрепва християнската войска, това ли е начинът тази войска да бъде фанатизирана, да й бъде внушен спартански, римски дух? Не такова е мнението на теоретика Джон от Солсбъри, почти съвременник на войната между кралете, макар че той сигурно би бил доволен от факта, че Ренуар от Тинел навлича бойните доспехи. Според мен тук попадаме в царството на амбивалентността. Тази френска епопея е създадена в прослава на едно праволинейно рицарство, въплътено в образа на Вивиен, който представлява може би първият истински образец на рицар, доброволно отказал се чрез клетва от свободата си сам да взема решения. В същото време нейната втора част придава живот на особено етническо и социално смесване. Свещената война, която малко преди това е представена като касапница с разхвърляните по бойното поле вътрешности на Вивиен, тук преминава във фарс и за момент се промъква сянката на съмнението и мисълта за мира.

[1] Chanson de Guillaume, 47 (ст. 586). ↑

[2] Chanson de Guillaume, 26. ↑

[3] Chanson de Guillaume, 103 (ст. 1430–1432). По-нататък, по време на една прословута сцена, когато героят се завръща сам и победен, тя не иска да го познае и се налага той да доказва качествата си чрез неочаквано нападение срещу езичниците (140). ↑

[4] Tinel на старофренски означава трапезария за слугите. — Б.пр. ↑

[5] Chanson de Guillaume, 167, 168 (стр. 2938–2948). ↑

[6] Chanson de Guillaume, 136 (стр. 2134–2135). ↑

[7] Chanson de Guillaume, 135 (стр. 2107–2110). ↑

[8] В началото на Нимската талига (създадена някъде между 1135 и 1165 г.) огорченият Гийом изразява пред краля съжалението си, че „сразил немалко млади храбреци и вече носи този грях до гроб. Каквито и да бяха те, все Бог ги е създал. Нека спаси душите им и ми прости!“ (Charroi de Nîmes, Claude Lachet, Paris, Gallimard, 1999, стр. 69–72). ↑

Една епопея на отмъщението и прошката

Както знаем, във война между близки, перспективите за помирение винаги са налице. Дори най-непримиримите врагове в този белязан от отмъщението свят постоянно говорят за тях (пък макар и на думи ги отхвърлят), защото за тогавашното общество те са в реда на нещата. В не едно отношение героите от епическите песни напомнят идеализираните от Тацит древни германци. Защо тогава и те да не притежават известна доза добродушие?[1] И ако на тях действително не им липсва такова, какво подсказва жонгльорът или по-скоро какво подсказва очакването на публиката? Осъждане на непримиримото чувство за чест или възхищение от него?

Песента Раул дьо Камбре до голяма степен издържа на сравнението с тази за Роланд: тя притежава почти същата красота и е по-интересна от историческа гледна точка. Раул дьо Камбре е прекалено „сърцат“, тоест в плен е на крайна войнственост. Той представлява един Роланд, който не е имал възможността да насочи силите си срещу сарацините и поради това жаждата му за отмъщение носи страдания на френската земя: при Орини той изгаря граждани и монахини и се отдава на пиршество на Разпети петък. В нашите учебници по литературна история това се нарича „феодална“ епопея в същинския смисъл на думата, сурова и мрачна.

Общо взето, един Роланд или един Гийом имат само принципни различия със сарацините. Защо да ненавиждат конкретно някого от тях и защо в определен момент да не го нарекат „братко“? Раул дьо Камбре, напротив, се бори, за да изтръгне своето наследство от синовете на Ербер дьо Вермандоа. Берние иска да си отмъсти за нанесеното от Раул оскърбление… Нима това не са достатъчни причини за разгаряне на омразата? А всичко се случва между християни, между съседи, които биха могли да се сродят, без да се налага да правят компромиси или да се отричат от вярата си. Прошката се оказва колкото необходима, толкова трудна за постигане. Именно на това се дължат драматизмът на повествованието и нравствената поука, достигаща измеренията на трагедия от Корней.

Ръкописите на Раул дьо Камбре датират от XIII в. и съдържат три елемента (същинската история на Раул и две продължения), между които има чувствителни различия в съдържанието и формата. Историята на Раул, сърцевина на песента, несъмнено е по-стара и е подложена на преработка, за да се съчетае с останалите и да включи темата за несправедливостта на краля. В нея на преден план стои отмъщението, докато в първото продължение (историята на Готие), напротив, се появява прошката, а второто е изцяло посветено на любовта и приключенията, с изключение на последния епизод, в който трагизмът се завръща.

Раул дьо Камбре е син на Раул Тайфер, смел рицар, останал сирак още невръстен. Именно тогава крал Луи отстъпва неговия феод на един възрастен рицар, Жибюен льо Мансел, и е готов дори да го ожени за вдовицата Аале (майка на Раул), ако тя няма нищо против. Когато дамата вижда, че синът й е вече възмъжал и може да носи оръжие, решава, че той трябва да бъде посветен в рицарство от краля, което, както е известно, през XII в. предполага връщане на наследството. Все пак в продължение на няколко строфи песента избягва да спомене пречките, които стоят пред новопосветения младеж, и описва подробно възхитителните му доспехи и великолепния му кон. „Нашият император много обичал този младеж и му връчил шлема, принадлежал на сарацин, когото Роланд убил навремето край Рейн“,[2] като по този начин сякаш иска да му вдъхне силата и на Роланд, и на сарацина. По повод последния императорът все пак споменава Христос. „И тогава Раул отвърнал: «Приемам го и давам обет да бъда лош съсед на вашите врагове. От мен да чакат те война всеки Божи ден.»“ Сетне кралят му препасва меча и му дарява боен кон, който Раул гордо яхва и показва умението си, като най-напред препуска, а след това дръпва юздите и спира на място. По този начин дава доказателство както за физическата си сила, така и за умението си на водач. Ето защо французите казват: „Какъв прекрасен младеж! Той ще съумее да изиска бащиното наследство.“[3] В края на това по-скоро светско и скромно посвещаване в рицарство, но в пълно съответствие с феодалната си функция, всички решават, че междуособицата е неизбежна. Опасни са настоятелните претенции на новопосветените рицари! Епическата песен не оставя никакво съмнение по този въпрос: тя съвсем ясно дава да се разбере какво ще бъде продължението и какъв ще бъде краят, сякаш за да привлече вниманието на слушателите върху измеренията на справедливите и несправедливи действия на героите и да пробуди у тях съответните емоции.

В случая посвещаването е представено само и единствено като обред, свързан с феодалните отношения. Не се споменава за какъвто и да било рицарски кодекс; рицарят ще бъде оценяван от околните, от своите сеньори, родители и васали, дори от жените, и ще трябва да се съобразява с конкурентни и противоречиви напътствия.

Не се говори и за голямото братство на рицарите. Когато Раул на свой ред „посвещава“ своя другар Берние, той просто му връчва „най-добрите оръжия, които могат да се открият“, като лично му слага ризницата, шлема и му препасва меча. С това обаче той не го прави равен на себе си, а по-скоро установява между двамата тясна връзка, задължава и прави зависим Берние, превръщайки честта му във важен обществен фактор за това. По-нататък в песента на няколко пъти се напомня едновременно и поотделно, че Берние е положил клетва за вярност пред Раул или че е бил посветен в рицарство от него.

На свой ред Берние яхва коня, грабва копието със знаме на върха и отново бароните споделят помежду си: „Колко му отиват оръжията! Макар незаконороден, той е потомък на славен и богат род.“[4] Действително негов баща е Ибер дьо Рибмон, един от четиримата синове на граф Ербер дьо Вермандоа.

Добрата кръв не лъже. Правото да бъдеш рицар (в смисъл да бъдеш силен и храбър) винаги върви редом с благородния произход. Рицарството е наследствено качество и всеки посветен трябва да мисли за наследството, което ще остави на своите потомци: бъдещите потомци на Раул не бива да понасят упреците за неговата страхливост, нито тези на Берние за предателство.

Именно това е опасността, която дебне съответно и двамата. Всеки от тях е принуден да понася големи несгоди. По настояване на вуйчо си Раул дьо Камбре предявява претенции за своя феод. Кралят обаче не може да отнеме владението от Жибюен и обещава да даде на Раул феода на първия граф, който умре. Ето че умира тъкмо Ербер дьо Вермандоа, което противопоставя Раул на неговите четирима синове, сред които е и бащата на Берние! По този начин последният е изправен пред дилемата между васалната си клетва и семейната привързаност, напълно реална, въпреки че е незаконен син.

Впрочем положението му на незаконороден е чудесна храна за интригата в Раул дьо Камбре. То отслабва семейните връзки, които в противен случай лесно биха взели връх над васалната привързаност с Раул, комуто Берние дължи своето рицарство.

В случая позицията на краля е твърде незавидна. Той е обещал на Раул подкрепата си, посочвайки четиридесет благородни заложници, които в случай на отказ трябва да станат пленници на Раул срещу честна дума. Той обаче не предприема нищо: дали смята, че съумява успешно да разделя, за да владее? Подобна тактика, изглежда, отдавна бива прилагана от кралете и феодалните принцове, но в по-скромни мащаби. Към хилядната година, поне според Conventum, графът на Поатие възнаграждава своите барони с голи обещания, като все пак това не се отнася за техния основен феод.

Минава известно време след посвещаването, без Раул дьо Камбре да предприеме каквото и да било. Налага се вуйчо му Гери льо Сор да го подкани отново да предяви претенциите си, като му изтъква доводи от морално и обществено естество, за да го накара да действа, и по този начин влиза в противоречие с майката, която му препоръчва умереност. Все пак Раул приема предложението на краля за замяна и очаква появата на нов свободен феод. В нито една епическа песен претенциите или „отмъщението“ не са представени като импулсивно действие.[5]

След като войната започва, Раул се отдава на порицавани неведнъж изстъпления, които обаче са необходими, за да направят приемлива неговата смърт в края, дошла от ръката на Берние и на още един рицар. Той е прокълнат от родната си майка и извършва светотатство при Орини, което води до своего рода небесно отмъщение срещу него, напомнящо разказите за чудеса. Дали опустошаването на Орини е оправдано и, ако смея така да се изразя, „дешифруемо“ като отговор на съпротивата, оказана от гражданите и като непряко отмъщение срещу синовете на Ербер, на които този манастир е твърде скъп? Овъглените трупове на монахините са „преломен момент“! Те са и ясен знак за васалите, за рицарите, които се борят срещу сполетялата ги неправда и срещу сторените им злини.

Тъкмо смъртта на своята майка Берние възприема като извършена срещу него злина. Той се оплаква на своя сеньор Раул дьо Камбре, но съвсем неочаквано последният започва публично да му се подиграва за това, че е незаконороден. По този начин Раул още повече утежнява положението си и чувства нарастващото неодобрение на французите. Нима е възможно подобно отношение към рицар?

Епизодът е кратък и не е привлякъл достатъчно вниманието на модерните критици, които се стряскат от думата „отмъщение“. След като е нанесъл подобен удар на Берние в присъствието на целия двор, Раул се обръща към бароните и ги пита какво би трябвало да предприеме. Той е умел играч на шах (предпочитана игра на рицарите), знае кога да проявява дързост, но и кога да преминава в стратегическа отбрана. Тогава „храбрите рицари отвръщат: «Сеньор Раул, той с пълно право се обиди; вярно ви служи със своя меч, а ето каква награда получи от вас…»“[6] Ето защо Раул променя тона и предлага на Берние да го възмезди. Ред е на последния да възприеме твърда линия, като откаже. В продължение на две строфи Раул търпи унижение „пред множество рицари“. Облечен в проста туника, той коленичи пред Берние и му говори смирено, без при това да накърнява своята гордост: „Приеми възмездието, което ти предлагам, не защото се боя от твоята враждебност, а защото искам да бъда твой приятел.“ Без подобно уточнение Раул би бил унизен, защото това, което предлага да изтърпи, е сурова harmiscara по протежение на четиринадесет левги във Вермандоа, от Орини до Нел. „Сто рицари ще носят своите седла, а аз ще мъкна твоето на главата си. Ще водя моя кастилски кон Босан и на всеки срещнат пешак, на всяка девица [тоест все хора от долно потекло, което прави наказанието още по-сурово] ще казвам: «Ето седлото на Берние!» Тогава французите възкликват: «Това е истинско възмездие. Ако го отхвърли, значи не иска да бъде ваш приятел.»“[7]

Не можем да не обърнем внимание на известно сходство в отношенията между Берние и Раул, от една страна, и Роланд и Ганелон, от друга. Между тях няма недвусмислен сблъсък на мъдрост и неумереност. Истината е, че в едно основано на отмъщението общество всичко е въпрос на съотношение между непреклонност и благодушие, а трудността се състои в това да се откажеш от напълно оправдан ответен удар, когато последен си получил оскърбление. В дадени моменти и Раул, и Берние съвсем логично могат да изпаднат в ярост,[8] в умопомрачение, което се лекува единствено чрез заклинания.

Подобна загуба на усет за реалност никога не среща съчувствие. Тя бива заклеймявана със същата сила, както и подлостта. Въпреки драматизма на някои сцени и размяната на разпалени слова, нямаме право да твърдим, че рицарството в епическите песни е представено като диво. То дири своя път, пътеката, която се вие между две препятствия. Онази, която следва, несъмнено е по-стръмна и главоломна, отколкото в историческата действителност. Принципът обаче е един и същ, а именно да се открие точната мяра или поне възможно най-малко неточната.

По този начин епическата песен сякаш дава своя принос за устойчивостта на нормите, като в същото време служи за разтуха и развлечение на слушателите. Бихме ли могли да твърдим, че Атина от V в. преди новата ера е варварски град, само защото в него се представят трагедии за кръвно отмъщение или за наказанието и изкуплението на Орест?

Трябва ли дори да се тревожим, че християнството не осъжда отмъщението? Цялата история за Раул, всички участници в нея, включително самият той, Берние или Гери льо Сор, непрекъснато се позовават на Бога, на Христос, на Дева Мария и на светиите с техните мощи. С помощта на всевъзможни клетви те ги използват, за да стигнат докрай в своето отмъщение. „Моят сеньор Раул не ме почита, след като изгори жива майка ми в онова абатство. Нека Бог ми даде достатъчно живот, за да отмъстя за нея!“[9] Така Берние и мнозина други са готови да проливат християнска кръв в името на Христа и на светите мъченици. Дали свещената война не оказва своето влияние върху вътрешните войни? Не ми се вярва.[10] Клетвите са неделима част от много общества и тъй като в случая става въпрос за християнско общество, то те са напълно уместни.

В края на едно от онези величествени сражения, които се срещат единствено в епическите песни, Берние нанася на Раул дьо Камбре смъртоносен удар. По-сетнешната му съдба е описана в двете продължения. В първото за християнството се говори преди всичко във връзка с вътрешния мир и войната не е толкова безмилостна. Това ще рече, че се завръщаме към действителността във Франция от XII в.

Не такова е впечатлението обаче от сцената, когато дамата Аале среща на излизане от църковна служба своя внук Готие (племенник на Раул), когото тя убеждава да поиска на Петдесетница да бъде посветен в рицарство.[11] Това означава, че племенникът, който до този момент играе и лудува заедно с другите деца, занапред ще трябва да спазва траур и ще може да наследи Раул при условие, че отмъсти за него. Гери льо Сор също смята, че той е „здрав и силен“, така че „скоро ще може да се срази с копелето!“ (Берние).

„Дамата Аале побързала да приготви риза и панталони, шпори от чисто злато и копринена наметка, подплатена с хермелин. Донесли в църквата прекрасни доспехи и изслушали месата на епископ Рение. После посветили в рицарство пламенния младеж Готие. Гери льо Сор препасал на кръста на доблестния воин меча от полирана стомана, принадлежал преди на Раул. «»Скъпи племеннико, казал му той, нека Бог бди над тебе. Днес правя от тебе рицар с надежда Всевишният да ти помогне да сразиш враговете и да подкрепяш и закриляш приятелите.“ — „От вашите уста в Божиите уши, сеньор“, отвърнал Готие."„[12]

Следва описанието на една малко по-пищна и донякъде по-християнска по характер сцена на посвещаване (с вземане на меча от олтара) от тази, през която е преминал навремето Раул. Подобно продължение носи белега на куртоазния дух от края на XII в., ала напътствието на Гери льо Сор е не по-малко «германско» и напълно «феодално»! Като гледат как Готие на свой ред изпълнява ритуала с обуздаването на коня, французите възкликват: «Какъв прекрасен рицар!» Той по всичко напомня Раул дьо Камбре. Дамата Аале забелязва това и се разплаква.

Повторението обаче свършва дотук. Вярно е, че начело на камбрезийската войска Готие нахлува във Вермандоа, където се отдава на грабежи, но без да стига до изстъпления, и войната като цяло не притежава ожесточението на онази, която преди е водил Раул дьо Камбре, ознаменувана с опустошението на Орини. В резултат от поетите задължения, занапред има далеч повече пленници, отколкото убити, и непрекъснато се водят преговори за размяна и за откупи. Феодалното рицарство се държи по-рицарски и се отдава на турнири и двубои. Двамата главни противници Готие и Берние скоро дават израз на взаимното си уважение и уговарят деня на дуела. Самият Готие заявява: «От все сърце жаля за смъртта на маркиз Раул [кога ли е станал маркиз?], но защо заради него да обричаме на смърт толкова благородни барони?»[13] Ето защо предстои дуел, а не сражение.

Младият Готие не възкресява също така и безбожието на своя чичо Раул дьо Камбре. Вечерта преди двубоя той прекарва в молитви, както се полага преди Божи съд, а не толкова преди посвещаване.[14] Така той се разделя със смеха и с безгрижието на детството. Настъпило е времето на кървавите двубои; никой герой на епическа песен не може да избегне смъртните опасности и страданията. След два последователни дуела Готие и Берние в крайна сметка се разделят. Та нали и двамата са ранени, накълцани и кървящи? Все пак са живи и вече са налице условията, при които единият (Берние) предлага мир при унизителни отстъпки,[15] а другият (Готие) ги приема.

Това се случва в Париж, при двора на краля, който единствен, може би заедно с Гери льо Сор, не държи чак толкова мирът да бъде постигнат. За щастие абатът на Сен Жермен-де-Пре пристига навреме (подобно на монасите от Сент Юрсмер на панаирите във Фландрия), за да вразуми неотстъпчивите. Той ги заплашва с пъкъла и им напомня, че прошката е подражание на Христа, който простил на Лонгин удара с копие, и че с нея ще си осигурят вечно спасение.

Една епическа песен обаче не е Житие на светия. Нашите двама рицари не са нито монаси, нито отшелници; след като се сприятеляват, те се и съюзяват срещу лошия крал. Техните войски разграбват и опожаряват Париж, тоест «оръженосците» са тези, които палят. Чия е вината Париж да гори? Със сигурност не на рицарите. Произволът, съпътстващ една мръсна война, никога не е тяхно дело и биха ли могли те да обуздаят бойците си?

Второто продължение на Раул дьо Камбре започва с внезапното влюбване на Беатрис, дъщеря на Гери льо Сор, в Берние, за чиито добродетели тя слуша похвали от устата на своя баща, който е негов някогашен неприятел. След това го вижда нагизден в хермелиновата си наметка и копринени панталони; от друга страна, «кожата му е протрита от носенето на двойна ризница по време на безброй големи битки (estour plegnier)». Тя се влюбва до полуда в младия рицар и мисли само как да преспи с него.[16] Ето как една вендета приключва с мирен брак, който е освен това твърде изгоден за Берние, който, макар наследил владенията и славата на своя баща, все още носи петното на незаконния си произход. Последвалите приключения вземат нова насока, макар по същността си да са доста класически (похотлив крал, преизпълнени със спортен дух сарацини, които винаги са готови да отвърнат на удара). Накрая обаче Гери льо Сор убива своя зет Берние, за да отмъсти за Раул дьо Камбре.

Въпреки честите позовавания на Светото писание и на любовта към ближния, тази песен, в достигналия до нас вариант, не съумява да преодолее отмъщението между християни. За нея, както и за останалите френски епически песни, би могло да се повтори казаното в епилога на ръкописа от XIII в. на Жирар дьо Русийон: «Всички любят песента [за херцог Жирар и за херцогиня Берт], и радостните, и печалните: първите заради подвизите, които им разказахме, за да им подражават; другите, за да опознаят по-добре живота и да не захващат война, която ще донесе подобни беди. Затова тази песен е полезна за всички: в нея има всичко, и как да се води войната, и как да бъде избегната тя.»[17] В това се състои цялата амбивалентност на посланието.

[1] Вж. по-горе, стр. 34–35 (относно помирението). ↑

[2] Raoul de Cambrai, 23 (стр. 296–298). Намек за подвиг на Роланд отпреди Песента за Роланд. ↑

[3] Raoul de Cambrai, 25 (стр. 340–341). ↑

[4] Raoul de Cambrai, 30 (стр. 416–417). ↑

[5] Самият Гери льо Сор, изглежда, си прави свои сметки и с недомлъвки е изобличен в това отношение от дамата Аале (50). Той се надява неговият племенник Раул да бъде убит и самият той и синовете му да придобият право върху неговото наследство. ↑

[6] Raoul de Cambrai, 85 (стр. 1555–1559). ↑

[7] Raoul de Cambrai, 86 (ст. 1582–1601). По-нататък има друга версия на същия епизод (112, стр. 2096–2099): Раул предлага в дар стотици коне и оръжие. ↑

[8] Raoul de Cambrai, 152 (стр. 2842–2865). ↑

[9] Raoul de Cambrai, 73 (стр. 1360–1362). ↑

[10] Както видяхме, налице е по-скоро обратното влияние. ↑

[11] Raoul de Cambrai, 184 (стр. 3579–3580). ↑

[12] Raoul de Cambrai, 185 (стр. 3624–3636). ↑

[13] Raoul de Cambrai, 200 (стр. 4076–4077). ↑

[14] Подобно бдение в навечерието на посвещаване е засвидетелствано от Елинан дьо Фроамон към 1200 г. като «присъщо на някои места»: Pl. 212, col. 743. ↑

[15] Те са унизителни чисто формално, тъй като унижението е прието доброволно. ↑

[16] Raoul de Cambrai, 252. ↑

[17] Girart de Roussillon, епилог на ръкописа, стр. 43–47. ↑

Вторият период на епическите песни

Отмъщението и прошката (християнска или феодална) продължават да бъдат ядрото на епическите песни, макар че по протежение на XII в. настъпилите след 1100 г. промени все по-ясно намират отражение в тях. Така например в Жирар дьо Русийон вече присъства обществената конкуренция от страна на буржоазията и на министериалите. В същото време героят се сблъсква с един крал, чиято сюзеренна власт става все по-дразнеща. Има ли при това положение бъдеще неговият «германски идеал»?

Вярно е, че Жирар дьо Русийон донякъде се откроява върху общия фон на епическите песни. Тя се отличава по езика, който представлява забележителна смесица от севернофренски и южнофренски думи, както и по важната позиция, която заемат между сраженията преговорите за мир. Отредено е също така значително място на новите фактори, характерни за действителността от XII в., като богатата буржоазия и крепостните, които се издигат до сенешали и стават предмет на подигравки заради своята страхливост, както и на укори заради предателското си държание. Ала подобни нови елементи се съдържат не само в тази песен и като цяло по тематика и дух тя продължава да бъде твърде близка с останалите.

Подобно на всички «размирни» васали, Жирар дьо Русийон става жертва на жестоки несправедливости от страна на краля (наречен тук Шарл Мартел): той му отнема годеницата (като я замества с друга девойка, не дотам хубава, макар и влюбена), претендира за прекомерни права върху неговия феод, с което се стреми да предизвика свада и по този начин да подкрепи враждебния на героя род на Тиери дьо Скани. Това поставя начало на продължителен конфликт, белязан от повтарящи се ситуации, както с краля, така и с неприятелската фамилия.

В песента е налице и известна доза казуистика относно феода и алода, като повод за това е проблемът за автономията на един едър барон по отношение на краля. В случая последният разполага с немалко доводи и средства за въздействие, свързани с промяната, настъпила към 1100 г.

Под предлог, че упражнява правото си на лов, той нахлува във владенията на своя васал и стига чак до замъка Русийон, като при това го превзема чрез измама, в резултат от предателството на сенешала на Жирар на име Ришие дьо Сордан, който в действителност е посветен в рицарство министериал. «О, Боже, каква грешка допуска един славен воин, когато прави рицар сина на прост селяк, когато го издига за свой сенешал и съветник, както постъпил граф Жирар с негодника Ришие. Той му дарил голям феод и му намерил съпруга, а онзи за отплата предал Русийон на свирепия Шарл!» Действително няма нищо по-лесно от това да «се възползваш от съня на твоя господар, за да го предадеш. Той бързо обул ботушите си и се облякъл, а след това отишъл и измъкнал ключовете от постелята на графа»…[1] След това сенешалът отива да се спазари с краля и получава голям феод като отплата за своето предателство. Негови васали ще бъдат хиляда рицари и на практика ще бъде същински хилиарх…

Буржоата оказват слаба съпротива и Русийон е превзет. Негодуванието на Жирар е напълно обяснимо. С подкрепата на своите роднини той влиза в сражение с Шарл, избива много негови бойци и взема пленници. Връща си Русийон и обесва предателя. След това дори се впуска в преследване на Шарл и му нанася щети, тоест «той и хората му го гонили чак до сухата равнина на Троа и взели много плячка».[2] Отново се появява непрякото отмъщение.

Героят и неговите близки са във война както с краля, така и с противниковия род, ала по време на един съвет Тиери дьо Скани, заклетият враг на Жирар, заявява недвусмислено на Шарл Мартел: «Вие бяхте този, който нарушихте правото, като се опитахте да си присвоите Русийон.» Един негодник е предал Жирар и той «напълно основателно го наказа. Бог ви даде знак, когато се опитахте да потвърдите правата си на бойното поле».[3]

Ала макар херцог Тиери да проявява разбиране към Жирар, той продължава да държи на отмъщението срещу него и неговите хора. Кралят подклажда този конфликт между двамата свои васали от един и същ ранг, които си приличат като две капки вода. Уговорена е битка при Вобетон[4] с условието победеният да грабне тоягата на поклонник и да потегли за отвъдморските земи. По този начин той ще поеме греха, така че на излизане от църквата никой и не мисли да попречи на предстоящото сражение в името на евангелския мир. Този път по много реплики може да се съди, че свещената война влияе на феодалната. «Ако загинете за своя сеньор, ще спасите душите си.»[5] А също така: «Престанете да жалите за смъртта на херцога, защото той бе опростен и причастен. Мислете по-скоро как да отмъстите за него.»[6] Одилон се кълне «в Бога и в свети Устрий, че види ли някой да прояви страхливост, ще направи от него монах или каноник»,[7] което не го спира малко по-късно сам да навлече расото на бенедиктинец[8] и от този момент нататък непрекъснато да съветва Жирар да постигне мир, защото толкова човекоубийства са голям грях и защото е васал на крал Шарл: «Не можеш да го обърнеш в бягство на бойното поле и да го разгромиш, без да нарушиш дадената клетва.»[9] Фук, племенник на Жирар, особено настоятелно го призовава към въздържаност. На моменти феодалната етика му идва на помощ. В момента, когато войската му взема превес на бойното поле, Жирар свиква на съвет своите васали. «Как трябва да постъпя с Шарл, който е мой сеньор?»[10] Фук е този, който отговаря: трябва да се откажем от онова, което сме му отнели, и дори да му поднесем дар. «Ако откаже, не се тревожете, аз няма да ви изоставя.»[11] Което ще рече, че ако Жирар не направи подобно предложение, Фук ще го напусне.

Продължителността на битките и тяхното ожесточение не пречи междувременно да се разменят пратеници, които се нуждаят от известна смелост, макар по принцип да се доверяват на дадената от благородния противник дума. Така с появата на монаха Бремюн слушателят получава правото на известен отдих и разтуха: неговият статут не му осигурява защита и когато се явява с предложение за мир пред сърдития крал Шарл, той заплашва да му отреже мъдете… Бремюн действително се бои да не би кралят да изпълни заплахата си и след това да се откупи с покаяние. Трябва ли да напомняме, че във феодална Франция подобно наказание не се налага на монасите посредници, а по-скоро на прелъстители, крадци и крепостни?

Една голяма война е свързана не само с жертви. В песента Жирар дьо Русийон има описания на многочислени войски, на рицари и на пехота (до голяма степен съставена от буржоа), на васали и наемници, нерядко на попаднали в плен благородници, за които се иска откуп. Един ден умереният Фук съветва Жирар да избегне прекомерните жестокости на войната по следния начин: по-добре «да бъде взет в плен някой барон, за когото моят сеньор Шарл ще приеме да преговаря».[12] Ала Бозон д’Ескарпион мисли единствено за битки: та нали Жирар е взел при себе си мнозина чуждестранни наемници, «баварци и германци, които желаят да се сражават»?[13] Така или иначе каузата на Жирар е загубена, защото е отблъснал от себе си Бога и защото неговите изстъпления стават причина за отлъчки и предателства.

Светът на епическите песни се направлява от вътрешноприсъща справедливост, за осъществяването на която хората съдействат: измежду всички военачалници на Жирар дьо Русийон, с изключение на самия него, оцелява именно Фук. Неговата умереност е добре известна на хората от противниковия лагер. Той спасява живота на един от техните пратеници, на име Пиер, който след това се застъпва за него.[14] Слушателите тръпнат все пак, когато Фук е изправен пред дъщерята на убития от самия него Тиери. Жонгльорът обаче бърза да ги успокои: тя веднага се влюбва в него толкова силно, колкото Беатрис в Берние. Сватбата между двамата не закъснява, те заживяват щастливи и имат много деца.

Участта на граф Жирар не се урежда по толкова куртоазен начин: той трябва да измине дългия път на покаял се християнин. Опожарявайки църква, е извършил светотатство и именно след това кралят взема надмощие над него. Колкото повече от хората му умират или го напускат, толкова по-жесток и по-самотен става Жирар. Би могло да се говори дори за спускане в ада, ако в крайна сметка не се извисява внезапно към Небето. Единствен оцелял заедно с жена си, той се оттегля в гората, за да дири покаяние при един отшелник. Слуша напътствията му, за да не бъде осъдена душата му на вечни мъки. За него обаче това е все още само временно решение и той не крие това. «Сграбчил косите си с две ръце, Жирар се заклел във Всевишния да не се бръсне и да не подстригва косите си, докато не се завърне в своя феод и не бъде признат за херцог на Бургундия.»[15] Той няма търпение отново да яхне кон и да грабне оръжията, за да нападне с изненада краля и да го убие. Налага се отшелникът да го порицае строго за неговата горделивост и озлобление, както и намесата на набожната му съпруга, за да бъде изтръгнат от лапите на дявола.

Покаянието продължава двадесет и две години, през които Жирар става въглищар по примера на свети Тибо и на Еврар от Бретьой. Най-сетне настъпва моментът на опрощението. По Великден, когато е най-подходящото за това време, Жирар се явява в двора в одеждите на поклонник и епископът, а сетне и кралицата измолват за него от краля пълна амнистия.

В тази песен цари такава устойчивост, такова равновесие на силите, че не е ясно какво би могло да сложи край на войната. Самият Бог, такъв, какъвто си Го представя феодалното рицарство и духовенството по онова време, не успява да стори това, тъй като Той олицетворява правото, а в случая то е поделено по равно. Единственото, което може да стори, е да спре по чудодеен начин едно сражение и по този начин да прекрати първата кампания и да накаже светотатството на опожарилия една църква Жирар, като по този начин сложи край на втората. Ала при положение, че след прекъсване на Разпети петък рицарите отново се отдават на военни упражнения,[16] ясно е, че рано или късно военните действия ще бъдат възобновени. Жирар и Берт имат петгодишен син: още няколко години примирие и той ще бъде посветен в рицарство, а това означава, че всичко ще започне отначало, както се случва другаде, когато Готие или Жербер приемат рицарството. Всяко наследяване на владение на благородник е съпроводено с отмъщение, а в епическите песни често се стига и до проливане на кръв.

Все пак от този момент нататък започват да се редят проекти за траен мир. Те дори се наслагват и дори взаимно си пречат чак до края на песента.

Най-напред се случва нещо неочаквано, при което обществената промяна от 1100 г. се проявява с пълна сила. Жирар отново е на бойна нога, взема в ръце момчето и произнася следата клетва: «В името на всемогъщия Бог, никога няма да бъдеш лишен от онова, което ти принадлежи. Човек наистина трябва да е страхливец, за да стане монах.»[17] Бащината гордост е тази, която го кара да говори като неумолим рицар и да се вслуша отново в съветите на рицарите, които винаги са му били близки на сърцето: да престане да се моли на враговете и да тръгне на война. В този момент се появява някакъв бивш крепостен, когото Жирар прави сенешал. Този човек решава, че войната ще бъде лишена от смисъл, ако неговият сеньор няма наследник. И чисто и просто убива детето.

От този момент нататък събитията окончателно поемат посока към постигане на мир с подкрепата на един папа, роднина на Жирар,[18] който постъпва донякъде макиавелистки: нали именно той му подсказва «да постъпи така, че онези, който най-силно ни мразят, да бъдат представени като защитници на неправдата»?[19] След като остава без преки наследници, Жирар следва примера на Жеро д’Орийак: той дарява част от имотите си на Църквата и по този начин допринася за основаването на тринадесет абатства (сред които и Везле). Останалото отстъпва на братовчед си Фук, но това по никакъв начин не застрашава мира, тъй като последният поначало се проявява като миротворец и, както подсказва песента, ще бъде справедлив към бедните, щедър към рицарите и предан на краля,[20] пред когото самият Жирар тържествено полага клетва за вярност. В същото време папата произнася проповед срещу войната, която е същински бич, тъй като тя опожарява църквите, подлага на страдания народа и изтребва «цвета на християнството», тоест рицарите. Дошло е време всеки да забрави за своята гордост и непримиримост и да помисли за спасението на душата си.

Някои обаче смятат този папа за «словоблудец» и това са онези, които са заложили имотите си. Какво ще правят без война бедните рицари? Дали няма да има завръщане към нерадостното положение от началото на песента, когато «смелият не струва повече от страхливеца»?[21]

Достойнство на Песента за Жирар е, че предлага решение на проблема, макар и малко късно, чак след 9480 стиха. Фук препоръчва графовете сеньори и богатите барони да се грижат за издръжката на бедните рицари и да проявяват щедрост към тях. Ще се следва примерът на нормандския херцог Хенри Боклер, който през 1133 г. определя «ролята» на онези, които са свикани под знамената за защита на страната: бедните васали ще грабнат оръжието, докато богатите ще ги подпомагат финансово.[22] В следващата строфа се предвижда доставката на добри коне за онези, които заминават, защото им предстоят сражения със сарацините. Или по-скоро предишната идея е отминала заедно със строфата, тъй като по-нататък вече не се говори за принципно разграничение между подпомагащи и заминаващи, а за «всички щедри и храбри младежи, винаги готови да яхнат конете»; те ще поставят на изпитание личните си качества и добродетели.[23] През останалото време рицарите ще ходят на лов, без при това да изгубят мястото си в обществото.

Що се отнася до четиримата синове на Фук, те няма да бъдат принудени като него да вземат участие в граждански междуособици. Няма нужда да бъдат убивани от някой неверен сенешал, защото им предстои да прекарат живота си сред разкош, в двора на един крал от XII в. Те по собствена воля ще се явят пред него, за да му служат: първият ще носи меч, вторият скиптър, третият ще сложи шпори, четвъртият ще развява бойното знаме.

А какво място е отредено при това положение на турнирите? Те би трябвало да поддържат формата на тези младежи, да спасят живота на сина на Жирар, да открият перспективи пред бедното рицарство! Ала епическите песни са едновременно твърде феодални и твърде християнски по своя дух, за да отделят действително внимание на турнирите.

Все пак в една от тях има описание на турнир, но само защото той играе определена роля в осъществяването на родово отмъщение. Това е песента Гарен льо Лорен, сътворена между 1180 и 1200 г. В нея посвещаването на Фромонден действително е последвано от турнир, на който «да се види дали той може да обърне в бяг смъртните си врагове, да се пази от тях и да им се опълчи».[24] Всъщност въпросният турнир твърде много напомня истинско сражение, тъй като на него всеки избира противника си по силата на собствената си ненавист.[25]

В Гарен льо Лорен намира продължение и развитие «реалистичната» тенденция в епическите песни, вече твърде осезаема в Жирар. Както много други, тя напомня дълъг, монотонен и изпълнен с кръвопролития сериал, тъй като в нея си дават среща и се преплитат чрез поредица убийства две обхватни сюжетни линии: брат след брата, син след бащата един по един преминават пред погледа ни от посвещаването им в рицарство до тяхната смърт. Ала при един внимателен прочит творбата се оказва не чак толкова монотонна. В действителност всеки епизод разкрива елементи от историята на XII в.: техническият напредък в строителството, ролята на германските наемници, на пехотата или използването на григорианските изисквания към брака за политически цели.[26] В тази песен освен това героите често правят преценки: от една страна, изчисляват възможните разходи и щети на бойното поле, а от друга, избират юридическата си стратегия пред съда. И освен това дали са чак толкова много кръвопролитията? Всъщност може ли една история, белязана от смъртна омраза, да мине без тях? Такъв е законът на епическото творчество, макар в действителност историята на XII в. в мащабите на кралството да не съдържа толкова непримирими и смъртоносни конфликти. Ето защо в измисленото кралство на «Пепен» благородниците се избиват помежду си повече, отколкото в кралството на Филии Огюст, макар войната между последния и Ричард Лъвското сърце от 1194 до 1199 г. да е твърде ожесточена и да се води съвсем не по рицарски. Интерес в Гарен льо Лорен представлява описанието от епизод към епизод на начина, по който противниковите войски избягват прекия сблъсък. Често дори войнственият Бернар дьо Незил отстъпва, докато неговият неприятел Бегон шета из Бургундия и превзема с лекота замък след замък в резултат на пазарлъци. Чисто военните елементи тук заемат повече място, отколкото дебатите относно войната и мира, които преобладават в Жирар дьо Русийон, но подобни дебати все пак не липсват, както и всякакъв род посредничества.

В тази песен, където дуелът, предшестван от клетви, приключва със смъртта на престъпилия клетвата, където отношението към падналите в плен не винаги е добро (макар откупът винаги да е на дневен ред), не е забравено и взаимното уважение и съпричастност между противниковите рицари, французи или сарацини.[27]

Истината обаче е, че самият статут на здраво свързаните със своите фамилии и феоди рицари ги задължава да бранят правата си. Именно в това се състои същността на посветените рицари. Напътствието, дадено на младия Фромонден от неговия посветител, е твърде красноречиво в това отношение: да се пази от прояви на страхливост, да бъде суров с враговете, да дарява скъпи кожи, за да печели уважение. Последната подробност, с ясно сатирично звучене, е свързана с начина, по който са заплатени хвалебствията от страна на самите жонгльори! В описанията на посвещавания в рицарство песента внася известно разнообразие, включвайки ту отдадено на молитви нощно бдение, ту плесница (ритуална), както при Гин, ту целувка в знак на помирение (от нея по-малко боли).

Една от тези сцени е откровено комична, тъй като героят Риго по твърде забавен начин проявява своята резервираност към «подобни палячовски обичаи»,[28] свързани с встъпването в рицарство, като се почне от предварителното изкъпване, мине се през връчването на подплатената с кожи наметка и меча, и се стигне до плесницата. Що се отнася до съпроводеното с молитви бдение, то се възприема като израз на присъщата на периода около хилядната година набожност. Не става въпрос за осветено от църквата посвещаване, а за апотропичен ритуал в навечерието на родовите войни, начало на които поставя самото посвещаване: целта на бдението е «Бог да пази от смърт и опасност».[29]

Подобна позиция не печели кой знае какъв престиж за духовенството, още повече, че в епическата песен съперничеството между рицарите и Църквата за владението на феодите се приема за даденост. Дали, дарявайки пред прага на смъртта голяма част от земите си на монасите, набожните благородници не лишават от богатство рицарските фамилии и по този начин не отслабват френското кралство пред лицето на сарацините например, какъвто е случаят с Жирар дьо Русийон? Впоследствие се налага да се водят преговори за връщане на имоти от Църквата към рицарството, като подобни компромиси са налице още през VIII в. Това обаче изобщо не изключва нови дарения на манастирите за упокой на душите на мъртвите рицари, както например в песента за Гарен. Всъщност при какви обстоятелства са загинали въпросните рицари? Пак в междуособици, които водят до жертви след дворянството и по този начин (косвено) носят изгода на сарацините! При това никаква по-сериозна намеса от страна на кралската власт не е успяла да предотврати това.

В света на епическите песни основната цел на краля е да опазва прерогативите (включително правото на отмъщение) на онези, които му служат вярно.

Песните, чиито герои са отмъстителни васали, нерядко разбунтували се срещу кралския произвол, не отразяват нравите на конкретен век. Те свидетелстват преди всичко за жизнеспособността на идеали и ценности, които още от времето на франките, като елемент от една по-скоро германска, отколкото римска традиция, са неделима част от статута на воина благородник, васал и рицар. Тези песни са пропити с един като цяло доста «каролингски» християнски дух, който се явява контрапункт на същите тези ценности, без при това да поставя пред тях непреодолима преграда. Не смятам, че прекомерно суровият характер на някои слова и сцени са могли да шокират публиката от XII в. до такава степен, че да я накарат да възприеме разработената по времето на кардинал Ришельо представя за историята на Франция, според която кралската власт е единственият лек срещу опустошителните граждански войни.

В различните епически песни отношението към кралете и бароните не винаги е едно и също: Песента за Роланд се оказва на практика най-роялистката от всички с прославата си за Карл Велики с неговата справедливост и храброст, докато другаде кралете, сподобени с имена на владетели от династията на Каролингите, се отличават със слабост, нехайство или откровена тираничност, отстъпвайки на бароните защитата на кралството и стремейки се в същото време да ги лишат от владенията им, да отнемат годениците им и да ограничат правата им. И ако от време на време се напомня за верността, която васалите дължат на кралете, които са ги въвели във владение и са ги посветили в рицарство, то отношението между сеньор и васал ни най-малко не е идеализирано и дори ми се струва, че при понятия като монархия и феодализъм двусмислието е не по-малко, отколкото при войната и мира. Могат да се открият доводи в полза и на едното, и на другото. Или по-скоро всеки открива онова, което търси.

Заблудени от модела на «промяната от хилядната година», до неотдавна историците разглеждаха разцвета на епическата песен през XII в. (успоредно с романа) като белег за утвърждаването на новата рицарска класа. Аз бих казал по-скоро, че в случая е налице защита на вече заплашената стара рицарска класа чрез преувеличаване на нейната сила и саможертва, напомняне към кралете и принцовете, че трябва да я почитат и уважават. Или пък въображаемият свят на епическите песни става цел сам по себе, а обществото от XII в. осмисля съдържащите се в него противоречия, като в центъра все пак остава отмъщението на рицари като тези от Ардр или Гин и техните местни сблъсъци.

Рицарството на изисканите обноски и на любовта, към което доброто общество през XVIII и XIX в., едва докоснало се до републиканските идеи, се стреми да приобщи средновековния рицар,[30] е по-скоро блян, зародил се във висшите сфери и във владетелските дворове, където обичат игрите.

[1] Girart de Roussillon, 60–61. ↑

[2] Girart de Roussillon, 91. ↑

[3] Girart de Roussillon, 108. ↑

[4] Girart de Roussillon, 132. ↑

[5] Girart de Roussillon, 147 и 171. ↑

[6] Girart de Roussillon, 152. ↑

[7] Girart de Roussillon, 157. ↑

[8] Girart de Roussillon, 175. ↑

[9] Girart de Roussillon, 177. ↑

[10] При това неговият баща е отгледал и посветил в рицарство Жирар: Girart de Roussillon, 467. ↑

[11] Girart de Roussillon, 457. ↑

[12] Girart de Roussillon, 475. Все пак над някои пленници тегне заплахата да не бъде изпълнено обещанието да им се пощади животът (347). «Това са моите най-зли врагове», заявява кралят, когато един от верните му рицари, попаднал в плен у Жирар, го предава (479). ↑

[13] Girart de Roussillon, 476. ↑

[14] Girart de Roussillon, 495. ↑

[15] Girart de Roussillon, 516. ↑

[16] Girart de Roussillon, 204. ↑

[17] Girart de Roussillon, 619. ↑

[18] Каликст II, чието рождено име е «Ги дьо Виен», докато Жирар «дьо Русийон» е също така и Жирар «дьо Виен». ↑

[19] Girart de Roussillon, 624. ↑

[20] Girart de Roussillon, 671. ↑

[21] Girart de Roussillon, 14. ↑

[22] Girart de Roussillon, 638. ↑

[23] Girart de Roussillon, 672. ↑

[24] Garin, стр. 147. ↑

[25] Garin, стр. 156. ↑

[26] Garin, стр. 106. ↑

[27] Garin, стр. 106. «Сарацинската войска се е простряла на седем левги. Ако сарацините вярваха в загиналия на Светия кръст Бог, не би имало по-прекрасни бойци от тях.» ↑

[28] Garin, стр. 159. ↑

[29] Garin, стр. 159. ↑

[30] Изключение прави Леон Готие, войнстващ милитарист с расистки уклон, който изтъква отделни страници от епическите песни. ↑

Изобретяването на куртоазната любов

Светът на романите, посветени на куртоазното рицарство, с антични или Артурови Сугерийти, не могат да бъдат разглеждани като чиста антитеза на въображаемия свят на епическите песни. В тях не вземат изцяло връх нито женските образи, нито изисканите обноски между рицарите. Отмъстителното чувство за чест продължава да присъства и силата, мъжеството, ловкостта при боравенето с копие са задължителни за всеки рицар. В някои творби тези два свята сякаш се преливат: та нали още в Песента за Роланд в Севиля живее някой си Маргариц (християнин отстъпник?), чиято осанка печели сърцата на жените,[1] и нима съхранилият се фрагмент от Тристан на Берул не е преди всичко разказ за феодалните взаимоотношения? Вече установихме, че при развръзката на не една епическа песен се появява любовта, а, както ще видим по-нататък, към 1225 г. се появява версия в проза на Ланселот, която по дух често се доближава до Жирар и до Гарен. В подобна близост няма нищо удивително, тъй като всички тези творби произхождат и са предназначени за едно и също общество, чиито две равнища (феодално и куртоазно) взаимно се преплитат.

Същевременно тези два въображаеми свята са ясно разграничими. Епическите песни до една се коренят във франкското кралство, подчинени са на законите на родовата и феодалната тежест и по дух изцяло се опират на тях. Напротив, действието в романите се разполага в друго пространство и друго време, по места, където цари празник и над които не е надвиснала заплахата нито от сарацински нападения, нито от фамилна ненавист, нито от алчни за чужди владения крале, а напротив, всичко предразполага към изявата на рицари с ярко изразена индивидуалност, които дават на своите любими и другари по оръжие доказателства за своята доблест и привързаност, получавайки в замяна същото. Този свят, белязан от игри и закачки, в който героите се отправят на лов за приключения, не би бил възможен без рицарската промяна от XI в., нито би могъл да бъде разбран без дворцовия живот и турнирите от XII в. В този смисъл той предлага една модерност, която се противопоставя на архаичните отмъщения и християнските войни от епоса.

Двигател на интригата е любовта. Рицарят се стреми да блесне именно с цел да спечели сърцето на благородната и куртоазна дама, като неговият «разказ» следва една и съща линия, по време на която тази ситуация се повтаря по няколко пъти, за да може битието му да придобие плътност. Нашите модерни предразсъдъци ни настройват отрицателно към каквото и да било кръвно отмъщение и поради това предпочитаме куртоазната любов. Нима не е по-добре рицарят да се отдаде на нея, отколкото да води частни войни? През XIX в. се налага гледището, че макар и идеализирани образци, те носят белезите или пък съдействат за една революция в нравите, за която свой принос дава и християнството.

Ала според Църквата през XII в., същата, която заклеймява турнирите по-сурово, отколкото феодалните войни, любовта от романите понякога е по-рушителна и по-скандална от отмъщението в епопеите. В тях отмъщението лесно преминава в свещена война или завършва с християнско помирение, съпътствано с дарения за манастирите. Любовта в романите, напротив, има леконравен и светски характер, понякога е тайна или е свързана с прелюбодеяние, а любовната радост не води така пряко към Бога, както кървящата рана или тежкият грях, които понасят и извършват героите от епическите песни. Ценностите на куртоазното рицарство са тези на една безгрижна младост, готова да влезе в конфликт между поколенията, какъвто не се съдържа в кръвните отмъщения. Ето защо по-късно Църквата и средновековното висше общество ще забранят или заклеймят приключенията на Ланселот и на Тристан, тъй като и двамата са съгрешили чрез прелюбодеяние с кралицата.

Ала нима авторите на романи не са духовници? Това действително е така, но те са преди всичко придворни духовници, чийто стремеж да се харесат на младите принцове и на техните съпруги влиза донякъде в противоречие с нравоучителното неодобрение, с което по-възрастните епископи, в по-голяма степен откъснати от светския живот, се отнасят към същите тези владетелски дворове. Църквата не бива да бъде разглеждана като монолит, а и въпросните автори на романи с духовен сан са малко известни. Дори за най-гениалния и най-плодовития от тях, Кретиен дьо Троа, ние не знаем почти нищо. Впрочем той полага усилия да представи в нова светлина дяволския мит за Тристан и Изолда, а по-късно да насочи своя Персевал към Бога (заедно с цялото Артурово рицарство тръгнало да търси Граала).

В заключение може да се каже, че стремежът към сублимация при любовта е по-силен, отколкото при отмъщението на героите от епопеите.

Куртоазната любов изисква от младежа да заслужи чувствата на своята приятелка чрез рицарски подвизи. По принцип тази любов съществува единствено в литературата и нейното изобретяване е отбелязано през 1138 г. в Историята на британските крале от английския духовник Джефри от Монмаут. Тя представлява воинско превъплъщение на друго, малко по-ранно изобретение — fin amor (възвишената любов) на трубадурите, тоест по-високият вариант на любовта към дамите, който предполага преданост, дистанция, самообладание и отпраща на втори план задоволяването на желанията. Трябва да се каже обаче, че и двата вида любов не са абсолютна фикция по отношение на действителните отношения между мъжа и жената през вековете на феодализма, особено по времето на рицарската промяна, на разцвета на дворцовия живот, на турнирите и други игри.

Бих се осмелил дори да твърдя, че куртоазната любов не е по-измислена от родовото отмъщение, което откриваме в епическите песни. Тя е далече от самото отмъщение, но е налице в социалната действителност. Всъщност мястото, което епическите песни отреждат на девойката и жената от благородно потекло, е може би по-ограничено, отколкото истинската им роля във феодалното общество, където младите, макар да не доминират, вече са съществен фактор.

При всички основани върху отмъщението общества могат да се открият жени подбудителки. При описаните и може би идеализирани от Тацит германци жените изискват от своите синове и съпрузи да проливат кръвта си, за да докажат доблестта си. В този смисъл те осъществяват онова, което в наши дни социологията нарича обществен контрол отдолу, принуждавайки мъжете да стоят на онази висота, от която биха могли да господстват над самите тях. По този начин всяка подбудителка от Електра до Коломба[2] негласно приема властта на мъжа, изтъквайки неговите често мъжки достойнства.

В много прочути средновековни разкази се съдържа вражда между две жени, които влизат в ръкопашна схватка помежду си. Така постъпват Халгерд и Бергтора в увлекателната, мрачна и величествена Сага за Нял от XIII в., чийто повече или по-малко въображаем свят на отмъщението съхранява близостта си с този от епическите песни, въпреки по-значителната роля, която играят в него жените. Хрониката на Ордерик Виталис от 1100 г. също съдържа, както видяхме, прояви на съперничество и дори на омраза между Елвиз д’Еврьо и Изабел дьо Конш, която седи на престола в голямата зала и дори облича рицарски доспехи, за да ругае и насъсква васалите на своя съпруг на самото бойно поле.

Възходът на владетелските дворове през XI и XII в. се осъществява в едно общество, където родството по майчина линия, съчетано с наследяването на властта по бащина линия, дава на жените от феодалната класа права и задължения, които не са присъщи на всички общества, основани на отмъщението. Укрепявайки връзката между съпрузите, тази система сближава дамата и сеньора, постепенно дава предимство на наследяването по пряка линия дори когато сеньорът, владетел на феод, няма мъжко потомство, а само дъщери. В обществото от хилядната година вече се очертават (поемайки същевременно съответните рискове) фигурите на дамата и на наследницата на феод.

По този начин дамата може да придобие същинска власт над васалите на своя съпруг, който й поверява опазването на замъците (както постъпват Конфолан и Тюрен), а това я излага на всички опасности, свързани с феодалната война, включително обвиненията в прелюбодеяние. Нейната роля като господарка, утвърдила се по време на дворцовите празненства, на които се стича рицарството, продължава да укрепва успоредно с нарастващото значение на владетелските дворове. Вярно е, че през XII в. са известни малко прелюбодеяния от страна на графини (и на нито една кралица, въпреки ревността на Луи VII по повод кокетствата на Алиенор в Антиохия), ала все пак има случаи като този на Елизабет, съпруга на фландърския граф Филип, заловена на местопрестъплението с рицаря Гарен дьо Фонтен. Съпругът й осъжда на позорна и мъчителна смърт любовника, чийто роднини след това подлагат на репресии неговите селяни…[3] Във всичко това има твърде малко куртоазия.

Наследницата на бащиния феод, особено когато измества своя чичо или своите братовчеди, се нуждае от подкрепата на принца, на васалите и преди всичко на съпруга, който се превръща в chevalier servant (верен рицар), защитник на нейните наследствени права, васал, който с оръжие в ръка помага и служи, както се полага, от нейно име на сюзерена на феода. Историите и в още по-голяма степен легендите на благородните фамилии във феодална Франция са пълни с рицари, женени за прекрасни наследнички, благодарение на личната си доблест и като награда за направени услуги.

Засилването на властта на местните владетели през XII в. утвърждава тяхната роля и тази на краля като сватовници на благородни наследници и наследнички. Често организираните бляскави дворцови празненства несъмнено са подходящ случай за сключването на бракове, за провеждането на сложни и трудни предварителни преговори, с подробности за които за съжаление не разполагаме.

Все пак налице са известни признаци, по които може да се съди за напреженията и противоречията по време на тези преговори, и в това отношение литературните творби могат да ни бъдат от полза. Най-напред владетелските дворове са място за срещи между рицари от съседни (понякога дори отдалечени) области, а също така между благородни девойки под погледа на кралиците и на знатните дами.[4] Нещата се развиват така, сякаш младите се стремят да изпреварят решенията на своите родители и на носителите на властта относно техния брак, до който се стига в резултат от преговори, завършили с «годеж» (без религиозен елемент). Ето защо те бързат да си разменят подаръци и условни знаци, като ръкавиците на любимата, които според Ордерик Виталис рицарят взема със себе си, потегляйки на поклонение. За подобно напрежение между избора на младите и решението (в една или друга степен основано на здравия разум) на възрастните изрично се говори в Житие на свети Арнул по повод благородната девойка, решила да пристане на един набожен рицар, който по мнението на родителите й не е от достатъчно знатно потекло. В конкретния случай е намерен изход, но с цената на огорчението от загубата на близък човек. Ала подобна връзка (наричана в литературата druerie) предполага отвличане в случай, че семейството на любимата реши да я скрие от влюбения в нея младеж, да го лиши от нея. От само себе си се разбира, че едно «отвличане» има далеч повече шансове за успех, ако девойката сама го желае и се явява съучастница.[5] В същото време обаче тя се отдава във властта на похитителя и поради това трябва предварително да бъде уверена, че притежава известно влияние над него или поне да е подложила на изпитание чувствата му. Властта на куртоазната любима без съмнение се явява задължителен контрапункт на неравновесието в социологичен план.

Освен това във владетелските дворове са налице може би известни заплахи срещу традиционно силното обществено разграничение между половете: куртоазната любов между неомъжени и неженени млади хора не е чак толкова рушителна и би могла да се разглежда като една от поучителните игри, които менторите предлагат на своите възпитаници. Тя дава възможност на менторите да предложат насърчителен модел на размекналото се и изнежено рицарство, което моралистите редовно осъждат, и позволява също така да бъде забранено на дамите да си играят на амазонки подобно на Изабел дьо Конш. При това положение връзката, определяна като druerie, допринася за преодоляване на този упадък на рицарството (наричан от Кретиен дьо Троа връщане в правия път). Освен чрез желанието да се хареса на близката на сърцето девойка, рицарят бива насърчаван и от стремежа да бъде равен на своите предци. Ето защо системата дава предимство на рицарите в съперничеството с някои заблудили се духовници, подобни на монаха хубавец, когото Гийом льо Марешал среща веднъж и не без удоволствие наказва. Освен това рицарите наемници (наричани през XII в. bacheliers) в живота са водени изключително от гонитбата на слава и изгода, но преди всичко на печалба, така че не би било зле този техен чисто материален интерес да получи известно литературно прикритие.

Насърчавайки рицарите и младите дами в техните drueries, литературният модел на куртоазната любов (също както моделът на епичното отмъщение) придава радикален и систематичен характер на една от многото съществуващи тенденции или дори на една обикновена склонност на аристокрацията от XII в. Лекотата и непосредствеността, с която пламват тези любовни истории, прикриват сложния характер на действителните отношения и преди всичко решаващата роля на принцовете и кралете като инициатори на бракове между деца от благороднически фамилии, макар не винаги техните намерения да се увенчават с успех. Реалните подбуди на младеж като Гийом льо Марешал са амбицията, ламтежът за пари и за издигане в обществото, и въпреки че неговата История да премълчава може би някои от галантните му похождения, тя недвусмислено говори за машинациите на героя пред принца с цел той да му даде за жена някоя богата наследница. Макар по нищо да не личи той да е «ухажвал» своята първа годеница или госпожица Дьо Стригил, за която се жени, ние бихме могли да добием известна представа как куртоазната любов може да придобие смисъл с оглед на неговото обществено положение. Тя се превръща в идеология на висшите сфери. Литературата от XII в. предлага един едва ли не едноизмерен мъжки идеал, основан на една-единствена ценност: върху почвата на феодалните отношения тази ценност е отмъщението, докато в куртоазния свят това е любовта. Нали на практика принцът е този, който желае да има около себе си доблестни рицари? За да бъде представено в положителна светлина това изискване към рицарите, литературата го приписва преди всичко на младите жени, като им отрежда в същото време ролята на награда.

Моделът на куртоазната любов разкрасява рицарите чрез игри и подвизи. В романите на Кретиен дьо Троа, вместо да бъдат освобождавани срещу откуп, победените от тях са принуждавани да изпълнят друго условие: те трябва да се явят пред любимата на рицаря като свидетелство за неговата победа и като трофей, давайки по този начин на дамите възможността да ги помилват по най-изискан начин. Въпреки всичко дамата остава вярна на своя рицар,[6] тъй като макар и светска по своята същност и белязана от игрови момент, връзката между тях е твърде сходна с християнския брак, поне що се отнася до творбите на Кретиен дьо Троа, тъй като в Романа за Троя от Беноа дьо Сент Мор тя е доста по-крехка, а в някои леси на Мари дьо Франс пък е твърде усложнена.[7]

Ето защо в романите с антични и Артурови Сугерийти претендентите за любовта на една и съща дама не се бият помежду си, тъй като това би придало на двубоите прекомерна ожесточеност. Всеки рицар се сражава за своя собствена слава и за прослава на своята дама, което изтъква на преден план зрелищността, предотвратява проявите на жестокост от страна на двамата противници и подготвя почвата за бъдеща съпричастност между тях. Що се отнася до проблема за произхода на куртоазната литература, той би могъл да бъде разгледан в посока, обратна на избраната от изследователите през XIX в. Не куртоазната любов смекчава нравите при воденето на феодалните войни, а по-скоро рицарската промяна от XI в. е тази, която налага по-голяма умереност при воденето на войните и именно тази умереност използва като оправдание и възвеличаване литературата, като избира за опора любовта.

Ала за да се сдобие с благородство, тази любов трябва да бъде изява на свободната воля и да притежава определена степен на дързост. Ето защо тя може в определени случаи да отправя предизвикателство срещу някои феодални и християнски норми, което обяснява склонността да се приписва прелюбодеяние на дамите и кралиците. Сякаш куртоазното общество се забавлява, като си играе с огъня. Дали някоя гибелна крайност не е в състояние да нанесе непоправим ущърб на куртоазната любов така, както феодалното отмъщение поразява Ланселот и Тристан? Двойствеността е същностен белег на голямата литература.

[1] Chanson de Roland, леса 103. ↑

[2] Героиня от едноименната новела на Проспер Мериме. — Б.пр. ↑

[3] Roger de Hoveden, I, стр. 99. ↑

[4] Представа за това можем да добием от идиличната история между Александър и Сордамор, която заема първата трета от романа на Кретиен дьо Троа Клижес. ↑

[5] Вж. по-горе (стр. 260–261) случая със Сибил дьо Порсиен. ↑

[6] Тя възнаграждава победителя, докато победеният в най-добрия случай остава на стража край нея! ↑

[7] Marie de France, Chalivel (леса X): една дама е влюбена едновременно в четирима рицари, като проявява прекомерна взискателност по отношение на тяхната доблест. ↑

Едно начало, поставено в Британия

Пътят на куртоазната любов и на галантната война не преминава през отминалите франкски времена, нито през митовете за неотмъстените графове или през библейското християнство. Те се нуждаят от свое собствено поприще и оригинално пространство. Нима придобилото универсални измерения рицарство не може да литне със свои собствени криле и да достигне до гръцкия Изток или до легендарната Британия?

«Любовта-съревнование», както я определя Рето Бецола, се появява за пръв път под перото на Джефри от Монмаут, високопоставен британски духовник,[1] несъмнено от галски произход. Неговата История на британските крале се появява през 1138 г. и жъне огромен успех. Тя е написана на латински език и представлява митологична история, подобна на съчиненията от ранното Средновековие. Дали всъщност тя не продължава франкската традиция за троянския произход и за реванша, даден на римляните?

Този реванш е дело на един бретонски крал на име Артур, син на Утер, комуто Джефри от Монмаут посвещава част от своята История. Всъщност творбата придава нова значимост на келтското минало на големия остров с отпора, даден на саксонци и може би непряко на други завоеватели, така че в освобождението на поробената от римляните Галия-Франция се съдържа елемент на реванш за Хейстингс, съчинен шестдесет години по-късно от един британски духовник. Като цяло произведението е съдържателно, макар жанрово да принадлежи към легендарните истории за крале и принцове. Всяко следващо поколение може да се възхити на храбростта, справедливостта и блясъка на един владетел, а у Джефри от Монмаут крал Артур е едновременно смел и куртоазен.

Крал Артур е равен по достойнства на Гийом Завоевателя. Също като него той се отличава с неизчерпаема щедрост и се занимава с лов на благородници. Дворът му се радва на световна слава. По време на продължителния (дванадесетгодишен) мир той още повече увеличава неговите богатства, като «кани люде от най-благородно потекло от далечни кралства». На много места се опитват да се сравняват с него, «благородниците по всички земи се смятали за недостойни, ако не носят одежди и не притежават оръжия като тези на Артуровите рицари».[2] Джефри от Монмаут описва подробно разкоша на този двор, неговата притегателна сила и страхопочитанието, което той предизвиква в другите кралства. На Петдесетница се отслужва меса, последвана от пиршество и двубои. Сеньорите и дамите се хранят отделно — такъв е «тогавашният обичай», белязан от по-здрав морал. Все пак «дамите благосклонно дарявали любовта си на рицарите при условие, че последните дадат доказателство за своята доблест, като победят в три последователни двубоя». Самите дами, «разположили се по стените», наблюдават «конните двубои», които разпалват техните чувства. Все пак три пъти поред е малко прекалено: «Ето защо по онова време дамите били добродетелни и целомъдрени, а рицарите се надпреварвали да вършат подвизи от любов към тях.»[3]

Това ще рече, че куртоазната любов насажда висока нравственост и в случая представлява противоотрова срещу потенциалната поквара на владетелските дворове.

В действителност тази картина стои самотно в творбата. Останалата част не е посветена нито на двубои, нито на възхвала на властта, с която разполагат дамите. В Историята на Джефри от Монмаут празненството на Петдесетница е описано по повод подготовката за война срещу Рим. Няма никакви «кръгли маси», нито лични подвизи на рицарите. Герои са кралете. Сред атмосфера, близка до тази на епопеята, един от тези крале (Утер) завоюва жената на свой васал, друг (Артур) повежда поход срещу шотландците по призива на един архиепископ, като в крайна сметка дава решителен двубой на римския трибун Фролон (когото убива на един остров на река Сена с верния си меч «Калибурн» — Екскалибур) и в кръвопролитна битка разгромява римляните. Същинска епическа песен, и то от най-войнствените, защото липсва дори спор в присъствието на Артур между гълъби и ястреби. Съзирайки перспективата за война, херцог Кадор шумно изразява радостта си. Той се бои да не би продължителният мир да превърне бретонците в страхливци и да не накърни славата им на воини, защото «оръжието стои захвърлено и ръждясва, а людете дирят разтуха в заровете, в пламенните увлечения по жените и други неща от този род».[4] Как би могла да се възроди воинската доблест и честта на бретонците? Според херцог Кадор единственото средство е войната и никой не влиза в спор с него. Никой не е обърнал внимание на описваните преди това любовни лудории. Историята продължава като епическа песен, в която кралят е не по-малко храбър от своите херцози и графове.[5] Краят е мрачен и кървав: след толкова войни срещу римляни и саксонци, както и срещу разбунтувалия се васал Мордред, Артур и неговите рицари загиват до един.

Съвременниците не хващат вяра на тези бретонски басни, но с удоволствие ги четат. Увлечението по Историята на Джефри от Монмаут е толкова голямо, че през 1155 г. тя е преведена на френски (романски) от нормандския духовник Вас със заглавие Роман за Брут. Като цяло той не се отдалечава много от оригинала, но избира формата на късия и динамичен стих, описва празненствата по Петдесетница по-ведро, като все пак на места добавя нови детайли. Така например рицарите ходят от църква в църква не само заради красотата на християнската служба, но и за да съзерцават дамите. Вас още повече подчертава щедростта на Артур, тоест наградите за рицарските подвизи. Той премахва речите в кръстоносен дух, призоваващи към свещена смърт, които се съдържат в Историята на Джефри от Монмаут. В края неговият крал Артур дори не умира, а само изчезва, а това е напълно достатъчно, за да даде храна за бляновете на читателите и на по-късните автори. От друга страна, Вас има гениалната идея да учреди една кръгла маса, която допринася за компенсиране на излишъка от господстващия в кралския двор дух на надпревара. «За благородните барони, всеки от които смяташе себе си за по-добър от другите (и никой не можеше да каже кой е най-лош), Артур създаде Кръглата маса, край която бретонците разказваха всякакви истории. Край нея сядаха рицарите (vassal) при пълно равенство помежду им.»[6] По този начин никой от тях не заема по-почетно място от останалите, нито е обслужван по-добре: те действително са перове и са забравили препирните за превъзходство, които вгорчават празненствата във владетелските дворове на графовете на Фландрия и Булон![7]

Според Джефри от Монмаут херцог Кадор се радва, че сам Господ е разпалил гнева на римляните, за да всели в душите на бретонците предишната доблест.[8] А у Вас заключителните му думи със своята полемичност са достойни за Бертран дьо Борн: «Никога не ще възлюбя дълъг мир.»[9] След което обаче авторът добавя възражението на Говен, племенник на крал Артур: «Сеньор графе, за нищо вие се вълнувате. Мирът добър е след война; земята по-прекрасна е и плодна. Тогава време е за любов и за разтуха, и от любов към своите дами рицарите вършат подвизи безчет.»[10]

Това означава ли, че рицарите могат да свалят от раменете си бремето на потомствената чест, грижата да не се размекнат и като на игра да започнат да коват собствената си съдба? Чрез устата на Говен Вас се превръща в херолд на едно ново рицарство. Същото, което в промеждутъците на войните между принцовете организира и посещава турнирите и дворцовите празненства; същото, за което дава представа Песента за Гийом льо Марешал, несъмнено тук донякъде разкрасено и стилизирано, но все пак до голяма степен исторически автентично.

Кръглата маса освобождава Артуровия свят от феодалните конфликти, от родовите войни.[11] Кретиен дьо Троа е този, който в най-голяма степен се възползва от нея в своите «романи», сътворени между 1170 и 1185 г., без при това изрично да я споменава. С неговото творчество класическото рицарство получава литературно признание.

В същото време той черпи вдъхновение не само от Артуровия цикъл. Куртоазната любов и изисканото рицарство се утвърждават и чрез три големи антични «романа». Те са дело на духовници, радващи се на щедростта на Плантагенетите и обитаващи техните дворове. Първоначалното им намерение е да преведат на романски, тоест на френски език най-важните трудове, които дават познания за Античността, за да бъдат те от полза на рицарите, с които се срещат, от които се възхищават и понякога корят, като при това нерядко споделят техните игри и грижи. Тези «преводи» в действителност са до голяма степен предателски. Те са плод на подбор, на приспособяване и при нужда на разширяване, тоест притежават всички качества, за да ги смятаме за оригинални.

[1] През 1151 г. той достига до епископски сан. ↑

[2] Geoffroi de Monmouth, 154. ↑

[3] Geoffroi de Monmouth, 157. ↑

[4] Geoffroi de Monmouth, 158. ↑

[5] А това, доколкото знам, се случва единствено в Песента за Роланд. ↑

[6] Wace, стр. 1207–1216. ↑

[7] Вж. по-горе, стр. 304–309. Титлата пер (равен) получава разпространение из замъците на Северна Франция още преди 1155 г. ↑

[8] Geoffroi de Monmouth, 158. ↑

[9] Wace, стр. 2216. ↑

[10] Wace, стр. 2217–2224. ↑

[11] Поне на първо време у Кретиен дьо Троа, тъй като през XIII в. воините отново се появяват с версията в проза за Ланселот и в Смъртта на крал Артур. ↑

Отклонение към Тива и Троя

В романите за Тива (към 1150 г.), за Еней (към 1160 г.) и за Троя (към 1165 г. с автор Беноа дьо Сент Мор) на основата на античните епопеи се описват героични битки, белязани от много кръв и страдания. Тези творби обаче силно се различават от епическите песни. Те са написани в осемсрични или десетсрични стихове, които вече са по-близки до прозата и са предназначени за четене, а не за устна рецитация със съпътстващото дирене на въздействие върху слушателя. Повествованието в тях е свързано и последователно по примера на първоизточниците. Освен това, за да се съхрани логиката на действието, античните Сугерийти са подложени на преработка, като по този начин се избягват някои отклонения и преплитания и се постига едно ново единство. Днешният читател би могъл да се изуми и трудно да приеме факта, че антични герои като Ахил, Еней, Етеокъл и Полиник носят одежди и доспехи на рицари от XII в. и че са прекалено светски по дух в резултат от дистанцията спрямо собствените им божества, което при това не се компенсира с приобщаването им към християнството. Би могъл да сметне, че спонтанността на авторите до голяма степен е ограничена и че начинът, по който те вмъкват на места диалози и постъпки, достойни за Църковната история на Ордерик Виталис, по никакъв начин не се съчетава с духа на гръко-римските епопеи. Въпреки това тези произведения са плод на същински творчески процес и в тях могат да се открият удивителни откровения, които липсват в литературата от онова време. Нека ги разгледаме, като започнем с най-старото от тях, с «превода» на Тиваида на Стаций.

Слугите на цар Лай нямат сърца от камък или по-скоро нямат такива крайни намерения като сенешала на Жирар дьо Русийон. Ето защо, когато в резултат от предсказанието на прочутия и правдив «сир Аполон», той им заповядва да убият малкия Едип, те се трогват от неговата усмивка и му пощадяват живота. Така коринтският цар «сир Полиб» го открива по време на лов, приютява го, научава го да борави с тежко копие и със следкаролингски меч, а на петнадесетгодишна възраст го посвещава в рицарство. След това той вече може да му «остави своята земя и да му повери своите рицари».[1] Едип започва да странства и си спечелва слава, достойна за един Гийом льо Марешал. Не бива да си въобразяваме обаче, че този «дявол, убиец на знатни», се явява гол, както го е майка родила, пред сфинкса, като картина на Енгр. Нищо подобно, героят не излага на слънцето голите си крака или задник, а бляскавия метал на своята броня. Той изслушва предсказанието «в пълно бойно снаряжение, яхнал бързия си кон».[2] После в голямата зала на тиванския дворец недвусмислено заявява на дамата Йокаста, че е убил нейния съпруг, и й предлага обезщетение, както «изисква законът» и феодалният обичай. В крайна сметка обаче, по настояване на нейните барони, васали и граждани, той решава да се ожени за нея, защото «не бихме ний открили по-добър защитник на феода», както му заявяват те. Нима през Средновековието рицарят не може да служи на своята майка или съпруга? Кръвосмешението не бива отречено, но на неговото разкриване по-нататък са посветени само няколко стиха. Всичко това е начална добавка към Тиваида на Стаций, предназначена за френските рицари от петдесетте години на XII в., които не притежават предварителните познания на римляните за обремененото минало на Етеокъл и Полиник. И ако тези двама крале рицари, тези братя врагове стигат до крайности, достойни за един Раул дьо Камбре, и това се дължи не на хипертрофия на сърдечния мускул, а на противоестествената връзка, на която те са плод. Ала благодарение на небесните сили нищо подобно не петни чисто френската красота и куртоазия на техните две сестри Антигона и Исмена.

След като вече се е опитала да приучи към рицарство сина на Усама, сега Франция без всякакви комплекси нахлува във въображаемата Античност на Едип и Еней. Може да се каже, че тя по-скоро решава да колонизира онази част от тази Античност, която в най-голяма степен съответства на собствените й вкусове или пък се намира на нейно разположение. С други думи, не трагедиите на Софокъл и Есхил, посветени на Едип, не Седмината срещу Тива, а Тиваида на Стаций, латинска епопея от I в. Не Илиадата, а по-късни преразкази за Троянската война от Диктий и Дарес. В тези творби любовта е започнала да взема надмощие над войната: Исмена на Стаций има поклонник на име Атис, чиято смърт може да оплаква, а Ахил до такава степен се влюбва в троянката Поликсена, че желае прекратяване на войната. Що се отнася до Енеида, нека припомним, че Вергилий придава на любовта на Дидона към Еней повече обхватност, отколкото Омировите поеми за съпружеската любов или на моментните увлечения на героите по някоя прислужница.

Френските романи с антични Сугерийти от XII в. видоизменят все още твърде епичната материя чрез съкращавания, опростявания и добавки. Жертва на първите стават езическите божества и митове, от които тук-там остават само забавни епизоди според тогавашните вкусове: Венера дарява на Марс девиза «pour druerie quant devint premier s’amie» (в знак на куртоазна любов, когато стана негова любима), който бива втъкан здраво, като фландърско сукно.[3] Повествованията, включително Енеида, са опростени, без това все пак да навреди на цялостното им възприемане. В замяна налице са добавки, които поставят под заплаха единството на тона, защото те изобилстват с разкош и жизнерадост. Те се състоят в описания на снаряжения, оръжия, девизи, накити, кралски шатри и дори на цели градове. Така Троя се превръща в град, изпълнен с всякакви чудеса, в него се играе шах, зарове и табла, така че на моменти глъчката и яростните възгласи на сраженията отстъпват на втори план. Ако в Тиваида на Стаций усилията на Йокаста да постигне мир между синовете си са трогателни и изпълнени със сурово величие, в Романа за Тива те се превръщат в една едва ли не светска разходка. У Стаций Йокаста мъчително пристъпва с разголена гръд и умолителен поглед, докато тук тя се появява с изключителна тържественост, а нейният син Полиник, като същински джентълмен, й подава ръка да слезе от коня. Особено дъщерите й, част от многобройната свита, са направо възхитителни. Като гледа одеждите от индийска коприна на Антигона и дори разголените й крака, които наметката едва прикрива, докато тя язди, човек се сеща за всичко друго, само не за драмата на братоубийствената война. Самата тя, редом със сестра си и цялата компания, е усмихната и забавна. Нищо чудно, че веднага привлича вниманието на един рицар от противниковия лагер на име Партенопей! Той незабавно я моли да стане негова приятелка и тя веднага скланя, тъй като той е от знатно потекло, така че работата отива към годеж. Трагичните призиви за мир тук отстъпват място на феодален дебат от най-чист вид. През това време «младите рицари и наемници се отдават на закачки и се молят на Бога да не се стига до споразумение, преди те да свалят един-двама от седлото под погледа на девойките».[4] При това без жертви? За момент се създава подобно впечатление.

Във френските романи любовните интриги заемат два пъти повече място, отколкото в римските поеми. Към историята на Исмена и Атис се прибавя тази на Антигона и Партенопей, когото тя може да разпознае в разгара на сражението по шлейфа от паунови пера.

Самият цар Етеокъл, макар да проявява несправедливост към брат си и да застрашава правата на неговите васали, също си има сърдечна приятелка на име Галатея. Дори му хрумва чудесната идея да изрисува върху щита си нейните крака като «gaberie» (шега),[5] тъй като си няма герб. За зла чест поемата на Стаций предопределя смъртта на всички тези прекрасни рицари, така че Франция от XII в. може да ги сподоби със своите оръжия и своята изисканост, но не може да промени участта им! В Романа за Тива двете влюбени двойки дори нямат време да се отдадат на взаимни признания да водят галантни диалози. Подобни сцени откриваме по-скоро в Еней, чийто «преводач» поставя като епилог и контрапункт на началния епизод с Дидона една куртоазна интрига между Еней и младата Лавиния. Накрая той се жени за нея, но едва след като я е накарал доста време да въздиша и да се пита дали всъщност нейният любим харесва жените, а подобен въпрос през XII в. е твърде необичаен. Впрочем Еней, праотец на римляните, а не на франките, на моменти не се радва на добро отношение от страна на автора, тъй като неговият коментар по повод описанието за падането на Троя, което героят прави пред Дидона, е следният: «Той донякъде изопачил нещата, за да не се посрами и да не се говори за него, че е побягнал от страх.»[6] Така че в този френски превод Еней не е представен в кой знае колко благоприятна светлина!

Що се отнася до Беноа дьо Сент Мор, в неговия Роман за Троя на унижение е подложен Ахил, който според автора убива Хектор едва ли не предателски. Инак как подобен «селяк» (cuverz) би могъл да победи най-добрия рицар на света?[7] Освен това, преди да припомни неговата любов към Поликсена, Беноа описва надълго необикновената любов на Бризеида към троянеца Троил. По-късно, когато я връщат на баща й, който е в гръцкия лагер, тя пък се влюбва в гърка Диомед. Това означава, че една druerie може да отстъпи място на друга. В случая девойката по френски маниер съвсем не се показва неутешима и е достатъчно да се отдаде на поредица прекрасни блянове, за да смени един мъж с друг.

Възможно ли е подобни крехки и изтънчени създания да съжителстват в един и същ роман с ожесточението на воините и безмилостните смъртни двубои? Именно в това отношение нещата донякъде куцат. Би могло да се каже, че от трите творби Романът за Тива е този, който прави най-сериозни опити да впише в контекста на гръцката война елементи от рицарската промяна. Така например, когато рицарят Алексис съзира как пред една от седемте порти на града убиват коне и чува подигравките на пешаците, у него се пробужда класовото съзнание и той възкликва: «Бий пешата паплач, без да закачаме и да влизаме в двубой с нито един рицар.»[8] Няма да се вземат пленници и въпросната паплач (употребена е именно тази дума) ще престане да убива нашите коне. Един противников рицар обаче, въоръжен единствено с копие и щит (тоест без меч и ризница), «се хвърля смело в боя и предизвиква всеобщо възхищение».[9] Гърците обаче избягват пряка схватка с него, тъй като той е слабо защитен и могат да го убият. В крайна сметка рицарите не са някакви касапи! Какво да се прави в такъв случай? На Алексис му хрумва една съвсем френска мисъл. Вместо да порази този непредпазлив благородник с меча си, той решава да го нашиба с пръчка като някой непослушен ученик. Така другият ще бъде унизен, но не и убит. Сцената е твърде забавна и е напълно достойна за герой на Ордерик Виталис! Тя се харесва «на мнозина рицари повече, отколкото рицарски подвиг».[10]

За нещастие дори с най-благородни намерения понякога рицарите се убиват взаимно, което предизвиква сълзите на дамите и става причина за смъртна ненавист. Вижте например как суровият, почтен и храбър Тидей, приятел на Полиник, влиза в двубой с младия Атей, който се сражава на страната на Етеокъл от любов към сестра му Исмена. Каква красива осанка има този поклонник на Исмена, яхнал кастилски кон, с меч на пояса и окачен на врата щит. Може би самият той донякъде си дава сметка за това и му се ще да се поперчи. «Заради една негова постъпка, пише авторът, го смятам за безумец. След като проявил рицарската си доблест, той непредпазливо свалил ризницата и решил да обиколи бойното поле, за да предизвика всеобща възхита (monstrer son cors).»[11] Нещастникът си въобразява, че се намира във Франция от XII в.! В този момент го съзира Тидей и преди да го предизвика на двубой, му отправя предупреждение, като го съветва с известно съчувствие да върви да се кипри «в покоите на двореца». След това решава с могъщата си десница да му даде урок, подобен на този, който малко преди това един тиванец получава от Алексис. Нанася му удар с намерение да пробие единствено щита му, но уви! Неговата сила се оказва смъртоносна за Атей. Тидей е силно опечален, той захвърля копието и отпуска юздите на коня. Умиращият младеж успява да му даде прошка, да го нарече свой «приятел», възлага му да се погрижи за тялото му, добавяйки, че се чувства удовлетворен, че умира от ръката на доблестен воин («цветът на рицарите»). Взаимната почит между неприятели се среща в епическите песни, но тук присъствието й е далеч по-осезаемо.

През това време Исмена и Антигона съвсем не се държат като печални героини от антична трагедия, които са на път да изгубят близките си. От крепостната кула на Тива те отначало се наслаждават на подвизите на Атей, след което забравят за него и са привлечени от Патренопей, който развява своя шлейф от паунови пера и вече е завоювал сърцето на по-голямата сестра. «Те се смеят и пускат шеги по адрес на своите любими, спорят кой от тях е по-храбър, защото всяка смята, че е избрала най-добрия.»[12] Всяка е дала в залог своя ръкав. Скръбта, която ги очаква, ще бъде дълбока, защото любовта на Исмена «не е игра». Като същинска знатна дама от XII в., тя решава да стане монахиня и убеждава своя брат царя да основе женски манастир, където тя да се моли за душата на Атей, загинал, докато служи на нея.[13]

Ала дали Исмена е упражнявала умиротворително влияние върху своя любим, след като научаваме, че докато го гледала как в разгара на битката убива враговете, й се искало да спи с него?[14] В случая чувствата й напълно съответстват на интересите на нейния брат.

Понеже Тива не е Теншбре, не е възможно да бъдат избегнати нещастните случаи, когато рицарите потеглят на бой с такава изисканост, сякаш отиват на турнир. Ала смъртта на другия млад паун (Партенопей) е резултат от истинско предателство. Този път схватката, в която двамата противници решават да премерят сили, е резултат от облог: Етеокъл се е похвалил на новата си приятелка Саламандра, че заедно с двама свои другари ще се сражава без ризница. Срещу тях препускат Партенопей и още един рицар, също съвсем леко въоръжени. Царят се намесва и съвсем справедливо отстранява единия от бойците, така че остават двама на двама. Впрочем Партенопей се оказва по-ловък от Тидей и успява да повали краля заедно с коня, но без да го рани, докато неговият боен другар попада в плен. Всичко е на път да приключи добре, когато третият боец отсреща, на име Дриас, внезапно се включва в схватката и го убива «за голямо нещастие».[15] И всичко това при положение, че в Тиваида на Стаций[16] едва към края на продължила цял ден мрачна и кръвопролитна битка страховитият Дриас сразява по-скоро изтощения, отколкото изненадан Партенопей, който обича единствено своята майка и един приятел.

По този начин смъртта на двамата млади рицари е описана по съвсем различен начин в сравнение с античния оригинал. Нито на Омир, нито на Стаций им идва наум да карат своите герои да влизат в сражение без броня, за да загинат по-лесно. Античната епопея също нерядко възпява аристократичните ценности и дори уважение и съчувствие към противника. Ала в нея съвършено липсват описания на елементи и правила на подобни изискани и усложнени обноски. В сравнение с «подобието на рицарство» (по германски образец) в архаична Гърция или със стилизацията на езическите епопеи, средновековното рицарство изглежда белязано от изключителен фетишизъм с обилие от знаци (знамена, гербове, девизи) и прекомерно съсредоточено върху преценката на подробностите.

След като освобождава своите герои от езическите божества и обичаи, като при това ги християнизира твърде бегло (и анахронично), авторът на Роман за Тива има възможност за разлика от Стаций да изтъкне на преден план чисто човешкото измерение. Поне според мен подобен могъщ социологичен дух по онова време можем да открием единствено у Ордерик Виталис.

Също като него той подчертава определящите фактори на едно «рицарство», което щади благородната кръв (или своите собствени същностни черти). На преден план стоят ризницата и класовата съпричастност. В тази творба липсва единствено факторът «християнство», и то по съвсем обясними причини!

Убиецът на Партенопей побягва от страх да не бъде обесен. Кралят искрено оплаква своя противник: «Той бе мой приятел и смятах да му дам сестра си за жена.»[17] Преди да умре самият Партенопей е заявил: «Бих предотвратил последиците от тази война, ако бях попаднал в плен без смъртна рана.»[18] Промените, които претърпява в този епизод Тиваида, са характерни за феодалната война и за класическото рицарство.

Това съвсем не означава, че в пробивите, направени в поемата на Стаций, е вмъкната цялата рицарска промяна. В битката загиват прекалено много хора, за да напомня тя тази при Бремюл. Все пак пленници не липсват, както и прояви на съпричастност към неприятеля, съпътствани със съглашения и дори преминавания в противниковия лагер.

За пример можем да посочим битката, по време на която старият цар Адраст, съюзник на Полиник, се старае да покаже, че по нищо не отстъпва на младите. Гордостта го кара да се нахвърли върху тиванците и да убие неколцина от тях. Зрелището би било възхитително, ако не пречеше гъмжилото на сражаващите се! «Тълпата най-много пречи на рицарите, тъй като в тази битка (tornei) бойците са толкова нагъсто, че не може да се осъществи нито един двубой (jouste), с който да се спечели слава и известност, нито някой да се отличи от останалите.»[19] Действително е невъзможно всеки «да действа за себе си», защото стрелците с лъкове избиват голяма част от конете. По всяка вероятност те са получили същата заповед, както стрелците при Шомон-ан-Вексен (1098 г.) или при Бремюл (1119 г.), и се целят в животните, а не в знатните воини, които ги яздят. Става ясно, че опитите на последните да се изявят, са възпрепятствани от гората копия и дъжда стрели и че царят постига договореност с обсадените: занапред всеки ще може «да влиза в боя спокойно, без да се бои от стрелците».[20]

Спокойно ли? Накрая обаче става ясно, че загубите в тиванските редици са сравними с тези от епическите песни и Романът за Тива може да бъде поставен редом с нееднозначните творби, характерни с преувеличените образи на воините благородници, като Раул дьо Камбре. Нима Тидей не притежава суровата мъжественост на един Роланд? В романа той получава очевидно признание, тъй като успява да се измъкне жив от засада, след като е бил принуден да се сражава сам срещу петдесет.

Богатството на творба като Роман за Тива се дължи на разнопосочните тенденции, които си дават среща в нея. Тя се люшка между верността към оригинала на Стаций и нововъведенията, между склонността към епичност и към куртоазност. Съчетанието на последните два елемента води до особена форма на реализъм. Също както в песента Жирар дьо Русийон, тук са налице сцени и диалози на демистификация. Такъв е случаят с двамата рицари на служба при Етеокъл, които са на път да пленят Полиник. Немалка заслуга на този роман е признанието, че сеньорът може да изпитва завист към подвизите на своите васали и че за огромно тяхно огорчение той им отнема славата за превземането на един замък.[21] В резултат двамата решават, че нямат никаква сметка да предадат в ръцете на този владетел неговия брат неприятел, тъй като след това той няма да има повече нужда от подкрепата на рицарите в борбата срещу него и ще започне все повече да ги пренебрегва: «ще стане лош и горделив, ще поставя по-долу от жена дори най-доблестния мъж в своето царство».[22] Дали би трябвало да смятаме, че през 1124 г., по време на сражението при Бургтерулд същите подозрения са се въртели в ума на рицаря, който спасява Галеран дьо Мьолан от неговия собствен сеньор крал Хенри? При това двамата рицари съумяват да придадат на това своего рода предателство облика на любезност. Полиник им предлага голям откуп, но те отказват, тъй като в крайна сметка той също е техен сеньор.[23]

Романът за Тива разкрива по какъв начин съпричастността между рицари може да се превърне в средство за привличане на противникови васали. Полиник например пленява наскоро посветения в рицарство син на Дер Рижия, който отговаря за отбраната на една от тиванските кули. Той се отнася добре с него и го освобождава срещу честна дума, като още в следващия стих се уточнява, че в замяна трябва да му предаде кулата. Ето защо младежът уверява своите родители, че се намира в действителна опасност и трябва да избере между предателство от страна на своя баща и мъчителна смърт. Благородният и мъдър Дер Рижия добре познава дворцовите нрави и решава да лавира, тоест да представи предателството си за съвсем оправдана постъпка. Процесът срещу него (който много напомня обичаите от XIII в.) противопоставя рода, който го защищава, и съдиите, които го осъждат. В края на краищата Йокаста предупреждава сина си Полиник за възможно отмъщение от страна на роднините на Дер Рижия, ако той бъде убит, а Антигона дори му представя дъщерята на Дер с нежното име Саламандра. Обляна в сълзи, тя е толкова прекрасна, че той моли за любовта й, като в замяна помилва Дер…[24]

В Тива единствен Креон мърмори, че Етеокъл не е трябвало да проявява милост заради едно момиче (meschine), а по-скоро от почит към правата, които дава баронството. Красноречивият Отон му възразява обаче, че «що се отнася до любовта и до рицарството, нещата не стоят така», което ще рече, че Етеокъл се съобразява с ценностите на куртоазията и на младостта (bachelerie).[25]

В заключение с пълно основание бихме могли да кажем, че Романът за Тива се основава едновременно на две системи: на епическата чест, върху която се крепи статутът на рицаря, и куртоазната изисканост, неделима част от рицарския идеал. Двадесет години по-късно втората ще вземе окончателно връх във възхитителните романи на Кретиен дьо Троа (1170–1185 г.).

[1] Thèbes, стр. 167–168. ↑

[2] Thèbes, стр. 372. ↑

[3] Énéas, ст. 4607. ↑

[4] Thèbes, ст. 4470–75. ↑

[5] Thèbes, ст. 7167–8. ↑

[6] Énéas, ст. 930–934. ↑

[7] Но не и най-красивият и най-снажният: в случая Хектор, подобно на описанието у Дарес, е доста нисък на ръст и има говорен дефект. Освен това се отнася грубо с Андромаха като същински мачо. ↑

[8] Thèbes, ст. 5886–5888. ↑

[9] Thèbes, ст. 5922–5923. ↑

[10] Thèbes, ст. 5946–5947. ↑

[11] Thèbes, ст. 6666–6669. ↑

[12] Thèbes, ст. 6757–6760. ↑

[13] Thèbes, ст. 7070–7077. ↑

[14] Thèbes, ст. 4789. Същата е и реакцията на Саламандра, любима на Етеокъл: ст. 10884–10886. ↑

[15] Thèbes, ст. 11039. ↑

[16] IX, ст. 841–907. ↑

[17] Roman de Thèbes, ст. 11236–11237. ↑

[18] Roman de Thèbes, ст. 11074–11076. ↑

[19] Roman de Thèbes, ст. 6500–6504. ↑

[20] Roman de Thèbes, ст. 6519–6520. ↑

[21] Roman de Thèbes, ст. 6406. ↑

[22] Roman de Thèbes, ст. 647–649. ↑

[23] По принцип двамата с Етеокъл би трябвало поред да царуват над Тива за срок от по една година. Thèbes, ст. 6435–6470. ↑

[24] Thèbes, ст. 10 303. ↑

[25] Thèbes, ст. 10 329–10 336. ↑

Литературната съдба на Кретиен дьо Троа

Става въпрос за истински автор, който отбелязва името си в началото на своите творби, макар за нас да си остава почти непознат. Дали действително е бил каноник в Троа? Дали познава отвътре двора на Плантагенетите? Това са все пак предположения, макар и твърде правдоподобни. С увереност може да се твърди, че е работил за графиня Мари дьо Шампан, а по-късно за графа на Фландрия Филип. Длъжник е на доста голям брой съществуващи вече произведения (романи с антични и бретонски Сугерийти) и откликва на други (като различните версии на Тристан). При него куртоазната любов, съпроводена с надпревара, окончателно се утвърждава чрез младежкия спонтанен пламък на Ерек или чрез багрите на феодалната легенда (в Рицаря с лъва), преди Ланселот и Персевал да поведат читателя по неизбродени пътища. И макар звънът на оръжията да е все така суров и понякога да носи смърт, няма опасност подвизите на рицарите да се изгубят в тълпата или пък стрелците да ги свалят от конете, защото вече не става дума за война, а за друмища, осеяни с двубои и изпитания, за битие, посветено на дворцови празненства и турнири. Ерих Ауербах твърде сполучливо определя този свят като «специално създаден и предназначен за изтъкването на рицаря»[1], и то до такава степен, че идеализацията не познава граници. Може да се каже, че кралството на Артур, където се случват рицарските приключения, е освободено от бремето на историята и на войната (с изключение на началото на Клижес), което не би мило мислимо във франкското кралство от епическите песни.

Кретиен дьо Троа твори през периода 1170–1183 г. и неговите произведения не представляват картина, нито дори приблизително отражение на света на Гийом льо Марешал. Не че в тях липсват описания на дворцов живот и на турнири, но тези описания са кратки и без задълбочен анализ на колективните взаимоотношения и на перипетиите. Авторът е прекалено зает да следва пътя на отделните рицари, да си задава въпроси за неговия смисъл и измерения, да задълбочава отношенията на тези рицари с няколко дами и с неколцина техни братя по оръжие. Ето защо Кретиен дьо Троа не споменава нищо за политиката и за управлението на кралете. Той се задоволява да спомене, че крал Артур е щедър към рицарите, и дава тон на отношенията помежду им. Въпреки всичко обаче тази царствена фигура си остава условна и бледа. Твърде бързо Артур изпада в затруднение, неспособен е да откаже каквото и да било на своя сенешал Кей, зает със злополучни начинания, и не обръща достатъчно внимание на своята съпруга Гениевра (Гуиневир). Кралят се оказва засенчен не само от рицарите, чиито имена заедно със съответни емблематични образи служат за заглавия на отделните романи (Ерек, Рицарят с лъва и Рицарят на каруцата), но и от Говен, който въплъщава в двора образа на куртоазния рицар. Ето защо тук кралят разполага с не повече власт, отколкото в епическите песни, и дори с много по-малко, отколкото в реалната история на XII в. Независимо дали принадлежат към епоса или към романа, творбите, които по онова време се харесват на рицарите, са онези, които ги представят като свободни от волята на принца или по-скоро представят него като техен длъжник.

У Кретиен дьо Троа измислената от Вас кръгла маса не присъства, защото всъщност е лишена от функция: в Артуровия двор не избухва нито една сериозна свада, която би могла да породи враждебни групировки, и твърде разочарован би останал онзи читател, който очаква да види как благодарение на нея се уталожват възникналите напрежения. Източник на действителните проблеми са дошлите отвън предизвикателства, отсъствието на един или друг рицар или най-сетне неблагоразумните постъпки на Кей. Опасността от свада по повод обичая на Белия елен е спомената мимоходом, тъй като появата на прекрасната Енида незабавно възстановява мира и спокойствието. Впрочем мирът и спокойствието очевидно царуват в кралския двор, без да се нуждаят от религиозни проповеди.

Кретиен дьо Троа не е политически мислител и не въвежда в своето творчество никакъв феодален дебат, но това не му пречи по свой начин да засвидетелства определени обществени отношения и напрежения. Неговият свят е освободен от тежкото присъствие на селячеството, закрепостено и нечисто, но той не пропуска да възпее богатството на някой замък или град с обитаващите го буржоа, да спомене за окаяното положение на някой беден васал, но без това да води до опасни последици, тоест съсредоточавайки се единствено върху развитието на основната Сугерийтна линия и върху своите знатни герои, които понякога се нуждаят от декор, подчертаващ собствените им достойнства. От друга страна обаче, моралната норма или норми, които той излага или защищава, съвсем не са толкова невинни от обществена гледна точка. В исторически план те идват точно навреме и на място, а именно в Северна Франция, където вече приключва една рицарска промяна и се задават други, доста по-тревожни промени.

Като автор Кретиен дьо Троа донякъде напомня Филип дьо Монгарден, възпитател на младия Арнул дьо Гин. Той сякаш разказва своите истории единствено за развлечение и сам се взема не дотам на сериозно. Не описва историята, а измислени случки, като никой друг се вживява в тази си роля, и се отнася с лека ирония към героите и обстоятелствата, плод на собственото му въображение. Ала както в много други случаи, тези измислици крият сериозен залог, предизвикват размисли и съдържат поука. Ето защо тяхното истинско значение или значения все още са предмет на спорове между медиевистите, литератори и историци. Всъщност поуката, която поднася Кретиен дьо Троа, е конформистка още от самото начало, тоест от Ерек. Куртоазната любов е представена чрез нейната регулираща функция, за която стана дума по-горе: девойката, приела ролята на влюбена, е от благородно потекло и нейният любим незабавно се жени за нея, но дори след това той е длъжен да извършва подвизи, а не да се размеква в семейното огнище. Ала още Ерек е толкова увлекателно произведение, неговата интрига е така добре оформена, че възниква въпросът как за в бъдеще би могло да се сътвори нещо по-добро. Сякаш поръчителите на автора и неговата публика, а може би и самият той, поставят все по-трудни задачи. Клижес например обича принцеса, която вече е омъжена, при това и дума не може да става за изневяра, както в някои греховни романи като Тристан. Ето защо се налага тя да запази своята девственост, докато стане вдовица, което трудно може да се постигне, без да се накърни добрият вкус. Следващият рицар, Ивен, печели съпруга благодарение на своите подвизи (като все пак се налага да убие нейния мъж), но след това той е този, който иска да вземе участие в турнир, през това време забравя за нея и е наказан с немилост и лудост, а това предполага трудно и мъчително връщане в куртоазния свят.

Тези две първи предизвикателства все още са по силите на автора на Ерек. Това става ясно преди всичко по усилията, които влага при създаването на следващите два романа, чрез които надминава самия себе си, утвърждавайки два велики литературни мита: Ланселот и търсенето на Граала. Действително началните трудности изглеждат главозамайващи: как би могла да бъде разказана историята на Ланселот, който извършва прелюбодеяние с кралицата, след като чрез Клижес си сътворил същински анти-Тристан? И как да подпишеш пътния лист на един Персевал, чиято майка му е забранила да става рицар и да се отдава на плътска любов, така че му остава единствено да се отправи към Бога, но не направо, а чрез изпълнен с рицарски приключения роман? Ето защо нашият автор все по-често прибягва до услугите на Говен като контрапункт на Ланселот и на Персевал, без сам да може да стигне до заключението…

Нека проследим това литературно приключение, без да се лишаваме от възможността да внасяме тук и там по някоя иронична нотка в тези раздвижено римувани, великолепно изградени и пълни с въображение стихове.

[1] Mimésis…, стр. 146. ↑

Любов, брак, съперничество

И така, най-напред се появява историята на Ерек (1170 т.). Първата трета от произведението е жизнерадостна и весела. По време на лов рицарят среща едно джудже, което го шибва през лицето със своя бич. Той не отвръща на удара, защото джуджето принадлежи на един страховит рицар (Идие), «въоръжен» (тоест защитен с броня) и «известен със своята невъздържаност и коварство», поради което героят се бои «да не бъде убит на място», тъй като е «без доспехи». Понеже «храбростта и лудостта са различни неща», Ерек първо се въоръжава и едва тогава се впуска в преследване на Идие. По пътя стига до някакъв chastel (укрепено градче), където живее негов васал, колкото беден, толкова и гостоприемен. Той има само един слуга и за дома се грижат жена му, потомка на граф, и дъщеря му Енида, по-прекрасна от русокосата Изолда. В същото врече обаче той разполага с доспехите, тъй необходими на Ерек, за да (се) сражава на предстоящия турнир: «Имам чудни и здрави доспехи (ризница, набедреници, шлем, кон, меч и копие), и на драго сърце ще ви ги заема.»[1] В този chastel са се събрали много рицари, дами и оръженосци, всъщност цялото баронство от околността (семействата на владетелите на замъци), за празненството, по време на което всеки рицар може да се бори за «наградата и за честта на най-голямата красавица»,[2] като я помоли да приеме един красив ястреб, който всъщност е и самата награда. Освен ако друг рицар не се противопостави в полза на своята любима… Ерек получава съгласието на васала да се надпреварва за ястреба от името на неговата прекрасна дъщеря и в крайна сметка печели, като побеждава тъкмо наглия Идие.

При подобни обстоятелства в двора на крал Артур възниква същият проблем. Според обичая кралят трябва да целуне най-прекрасната девойка при двора, а това събужда сериозни разногласия между рицарите, всеки от които изтъква качествата на своята любима. В този момент Ерек пристига тъкмо навреме, тъй като води със себе си Енида, на която Артур дава целувка. Ерек се жени за нея и тъй като е кралски син, дарява на своя тъст, васала, два замъка в знак на признателност и като лек срещу неговата бедност. Това ще рече, че изисканите обноски могат да бъдат от полза в живота, особено когато човек има щастието да е баща на млада красавица.

Без всякакво съмнение Енида е възхитителна и тепърва доказва своето целомъдрие и любов към Ерек. Кретиен дьо Троа с видимо удоволствие описва колко светло е челото й, колко бяло и румено лицето й и всички прелести, с които природата и Господ са я сподобили, за да бъде «радост за очите».[3] «Тя е по-прекрасна от светлината на слънцето.»[4] Същите изрази използва Бернар дьо Вентадур, когато говори за своята любима. Ала в действителност Енида получава наградата за красота не поради своята прелест, а благодарение на храбростта на Ерек, на неговото копие и на неговия меч. Първенството си тя дължи на любовта на най-доблестния рицар, който показва качествата си по време на турнира след Петдесетница, организиран от крал Артур и неговите рицари «сред полето в подножието на Данеброк», по време на който са раздадени «много везани нагръдници и ръкави в знак на любов».[5]

Колкото и добре разработени да са женските образи в романите на Кретиен дьо Троа, що се отнася до издигането на жените в обществото, те не стигат по-далече от Романа за Еней и Романа за Троя.

Главни герои си остават изключително рицарите, поели на път в дирене на подвизи. В крайна сметка чувствата на тяхната любима могат да се тълкуват като предлог, който те използват, за да направят по-приемливо собственото си славолюбие и склонността си към показност. Те са като млади спортисти, готови на всичко, само и само да се говори за тях. Всеки дири трудни изпитания, опасни приключения, през които никой дотогава не е преминавал. Един прекосява непреодолим брод, друг се сразява с непобеждавани дотогава противници, тоест все «първи изкачвания», както биха се изразили алпинистите. Уловката или може би прелестта на всичко това е, че през цялото време те ангажират и доброто име на своята любима, макар самата тя да не взема каквото и да било участие.

Дали действително жената е тази, която насърчава съперничеството между рицарите? Приключението на Ерек и Енида, а след това и на Ивен показват, че не е така. По-скоро дамата е принудена поне привидно да иска онова, което самата рицарска общност начело с краля желае тя да иска.

Към края на първата трета в повечето романи на Кретиен дьо Троа първоначалният успех дава право на отдих за рицаря. Читателят се пита дали приключението свършва тук, в прегръдките на младоженката. Ерек и Енида вече са съпруг и съпруга. Съвместният им живот е толкова щастлив, че Ерек отказва да ходи занапред по турнири: той «вече нямал на сърце друго желание, освен да я целува и да получава целувки от нея».[6] Той не е като владетеля на Ено Балдуин V или като Хенри Млади, на които бракът (сключен очевидно от политически съображения) съвсем не отнема желанието да дирят подвизи. Единствените куртоазни постъпки, които върши, са да раздава на рицарите оръжия, одежди и жълтици, а след това да ги изпраща с богати доспехи на турнирите. Ала това не е достатъчно, за да остане той на висотата на своята роля. Ето защо насърчението отново да грабне оръжието идва от самата Енида една сутрин, когато двамата са в брачното ложе: «Той спял, а тя била будна.» И тогава «тя си спомнила онова, което разправяли хората от околността за нейния съпруг»,[7] а именно, че е recreanz, тоест че «подло е изоставил оръжията и рицарството».[8] Тя се чувства виновна за това, обзема я срам, разплаква се и на неговите въпроси отвръща: «Славата ви вече не е същата» и още «мен упрекват за това и ето ме печална».[9]

Лесно можем да отгатнем, че Ерек незабавно взема мерки, грабва оръжието и се впуска в дирене на приключения. Та нали Кретиен дьо Троа му отпуска още 4500 стиха, за да може да изкупи вината си? За да нанася удари, да страда и да кърви обилно. Любопитно е обаче да се види с какво високомерие посреща Ерек думите на жена си Енида. Е, щом толкова иска той да не оставя в забвение своето рицарство, нека гледа! И ето че тя трябва да язди пред него под погледите на всички, да бъде красива и да мълчи. Най-важно е обаче да не му помага с нищо, да не отронва нито дума, за да го предупреди за надвисналата над него опасност от страна на противник, скрит в засада или който вече се е устремил срещу него. А тя го обича, бои се за него и на няколко пъти спасява живота му, престъпвайки неговата воля. Той сурово я кори за това и се стреми да се покаже мачо, макар вътрешно да не й се сърди чак толкова. Изпитанията, през които преминават, са сурови, той е ранен, тя е съкрушена, той бере душа, тя с мъка се спасява от похотливостта на един граф… Този кралски син и дъщерята на васала напомнят двойка садомазохисти, ала преди всичко са мъж и жена от благородно потекло с произтичащите от това привилегии, но същевременно притиснати от данъка, който то трябва да плаща на храбростта, и двамата здраво свързани със задълженията на действеното и безупречно рицарство. Енида споделя посвоему изпитанията на Ерек, тъй като вътрешно приема обществената участ, който той с е избрал от любов към нея. Дългът ги откъсва от частния живот и се явява опора на мъжкото превъзходство.

Най-добро продължение за историята на Ерек е Рицарят с лъва (1177–1181 г.). Главният герой Ивен след брака действително е изправен пред същия проблем, макар да преминава през различни перипетии. Тази «приказка» се състои от няколко епизода, които я сближават с легендарните първоизточници, съчинени от и за благородническите фамилии от XII в. Действително Ивен дири приключения край Кипящия извор, чийто защитник ранява смъртоносно, а след това се влюбва и се жени за неговата вдовица, владетелка на Ландюк. Той спечелва сърцето й заедно с нейната сеньория благодарение на своята смелост и на нуждата от закрила, която тя изпитва за владенията си, пък било и срещу войската на самия крал Артур. Ето един красноречив пример за типична феодална идеология и практика: наследницата се нуждае от верен рицар, който благодарение на заслугите си се сдобива със съпруга и феод.

След като се жени за дамата на Ландюк, Ивен действително брани извора от Артуровата войска. Той сваля от коня самия Кей, сенешала на крал Артур. След схватката Ивен посреща краля, който гостува на него и на съпругата му в Ландюк.

Ала това е едва първата трета от романа и поради това се налага намесата на Говен, приятел на героите на Кретиен дьо Троа, който при нужда ги подтиква към действие. В случая Говен припомня на Ивен, че не бива да се размеква сред ежедневните наслади в Ландюк. «Нима сте от онези, които забравят за своята доблест заради съпругите си?», пита го той.[10] И след това добавя: «Нека Богородица посрами оногова, който се жени, за да пренебрегне дълга си.» И още: «Може ли една жена да продължава да обича мъжа си, след като той сам не се грижи за доброто си име и за славата си?»[11]

Какво би могъл да възрази на това Ивен? Единственото, което му остава, е да поиска разрешение от своята съпруга — «в името на вашето и моето щастие».[12] Тя е тази, която трябва да вземе решение, защото нейният статут по отношение на него е далеч по-равностоен, отколкото този на Енида спрямо Ерек. Сеньорията принадлежи на нея, докато Ерек е този, който дарява замъци на бедния васал, чиято прекрасна щерка, за която се жени, едва има какво да сложи на гърба си.[13] Напротив, Ивен следва повелите на господарката на Ландюк; той иска от нея позволение да замине и тя му го дава, определяйки същевременно продължителността на неговото отсъствие на една година. Ако закъснее след изтичането на този срок, тя няма да иска повече да го види, което ни най-малко не съответства на неразривния брак от XII в. Въпреки всичко далеч по-гордата от Енида господарка се прекланя пред повелите на рицарството, за които напомня и чието въплъщение е месир Говен.

По време на турнирите Ивен не престава да мисли за нея. «Телом той потегля с краля, но сърцето му остава у дома.»[14] Той преживява онази amor de lonh, далечната любов, която възпява трубадурът Жофре Рюдел, принц на Блей, или онази, която скоро след това ще изпита труверът Конон дьо Бетюн, потеглил на кръстоносен поход като на турнир, все за честта на своята любима. Това са все рицари, чието тяло, потеглило на път в гонитба на приключения, се отделя от изпълненото с любов сърце. Случаят потвърждава, че «далечната любов» е съпътствана от странни състояния: героят се опитва да забрави своята любима, да се приспособи към раздялата до степен, която един съвременен есеист Анри Ре-Фло определя като «куртоазна невроза». И така, Ивен толкова силно мисли за завръщането, че накрая забравя да се върне. Непростима грешка! Неговата дама прекалено дълго е тъгувала по него, а той е злоупотребил с търпението й. В резултат тя му съобщава «никога вече да не се явява пред очите й и че няма смисъл да пази брачната халка».[15]

Това е напълно достатъчно да го докара до ярост срещу самия него. Той хлътва в гората и подивява, превръща се в полугол ловец, който се храни със сурово месо. Постепенно си възвръща разума, връща се към живота и рицарството благодарение на грижите на един отшелник и на една млада девица, която заедно с други девици го моли да им помогне по рицарски (което той и прави) и дори да ги обича (което той не може). В това отношение неговият образ напълно съответства на рицар от феодална легенда. Влиза в двубой, за да защити една млада жена, несправедливо обвинена в предателство, също както Анжьоже, от когото произхождат анжуйските графове, или както Аршамбо, родоначалник на виконтите на Комборн. Ивен спасява също така един лъв, нападнат от змия, и това най-благородно от всички животни се превръща в символ на рицарството, появява се върху гербовете,[16] става негов верен спътник, при това твърде полезен в момент, когато не дотам куртоазно героят е нападнат от трима противници едновременно. Изключителна е приликата му с Голфие дьо Латур, поне според описанието на Жофроа дьо Вижоа. При това самият той се сражава като лъв и като него е прекрасен и великодушен. Междувременно инкогнито брани извора на своята дама и пак инкогнито изтръгва от нея обещания да се застъпи за него пред дамата, в която е влюбен… Така че не след дълго радостта ще се завърне в замъка Ландюк.

Ето след Ерек и Енида още една апология на брачната любов, главната опасност за която идва не от прелюбодеянието, а от рицарството.

Едва-що приключил през 1176 г. работата си върху Клижес, своя анти-Тристан,[17] и ето че Кретиен дьо Троа получава от Мари дьо Шампан тема (и следователно поръчение за нова творба) за роман върху извънбрачната любов. Неговият Рицар на каруцата (1177–1181 г.) описва историята на Ланселот, влюбен в кралица Гениевра, изцяло предан на нейните заповеди. Той до такава степен е заслепен от чувствата си към нея, че стига до унизителни за собственото му достойнство постъпки, като качването му в позорната каруца. Греховната любов застрашава както брака, така и рицарството.

Не е известно как е започнала тази любов. В началото на романа основното събитие е високомерното — и същевременно царствено — предизвикателство, отправено към двора на крал Артур. Рицарят Мелеаган, син на крал Бодмагю, вече е взел голям брой пленници от кралство Логр (владение на Артур). Готов е да ги върне до един, ако някой от Артуровите рицари се съгласи да се бие на кон с него и успее да защити кралица Гениевра; ако бъде победен, той ще я вземе в своя власт. Сенешалът Кей получава правото да приеме предизвикателството и тъй като той по най-безочлив начин надценява силите си, неизбежното се случва: кралицата е пленена от наглия Мелеаган. Поне не е унизена или обезчестена, защото кралят баща на рицаря бди над нея.

В края на този пръв епизод неочаквано се появява нов рицар. Той тръгва по следите на пленената кралица, която успява да зърне няколко пъти (веднъж стига дори по-далеч) и да научи от нея волята й. Действително «влюбеният знае да се покорява, той незабавно и охотно изпълнява волята на своята дама».[18] Ала една кралица, предмет на греховна любов, има далеч по-сурови изисквания от щерката на някакъв васал или дори от една господарка на Ландюк! Тази любов трябва да надмогне дори морала на честта! Ето защо кралицата иска от своя рицар да понесе в нейно име позор. Заповедта й е Ланселот[19] да се качи в каруцата на безчестието, предназначена за престъпници. Честта му се оказва сериозно опетнена: заклеймен е от участниците в няколко епизода на романа и е отбягван от останалите рицари. И всичко това при положение, че кралицата продължава да му се сърди само защото за момент се е поколебал! Стъписал се е, преди да се качи на каруцата… Все пак кралят [Бодмагю] заявява, че тя не е права, «тъй като заради нея се изложихте на смъртна опасност» (по време на други премеждия, освен преживяния срам).[20] Тя самата съжалява за проявената строгост и след известно време двамата прекарват нощ, отдадени на нежна плътска любов.

Ала тази влюбена и обичана кралица си остава властна и неумолимо продължава да подлага на изпитание покорството на рицаря, тоест както неговата любов, така и храбростта му. Турнирът в Ноаз е организиран, за да може всяка от девойките сред зрителите да си намери жених. Няма съмнение, че замислената процедура е доста неясна, а и крайната победа на Ланселот слага точка на този базар за съпрузи. Преди това обаче, докато крие самоличността си, той получава от своята дама, кралицата, цяла поредица противоречиви напътствия: най-напред да се прояви колкото се може по-добре, след това да отстъпи (но не и дотам, че да загуби конете и доспехите си), а веднага след това отново да се бори за победа.[21] Така в името на любовта той всеки път е принуден да стига докрай и в доблестта, и в посредствеността. Същевременно не става въпрос да защищава своята рицарска чест и тази на своята дама, давайки израз на любовната си връзка по подобие на Ерек, а напротив, да крие по всякакъв начин своя плам.

Тази изгаряща отвътре страст се превръща във фикс-идея. Рицарят изглежда умислен, изпада във фетишизъм пред гребена на кралицата, във възторг от притежанието на един от нейните коне. Той до такава степен е обсебен от нея, че по време на двубоя срещу Мелеаган трябва непрекъснато да се намира в такава позиция, че да не я губи от поглед. Очевидно е, че за разлика от други герои Ланселот не може да разчита на отдих в края на първата третина от романа! Дори развръзката не слага край на неговата история. Не го очаква брак, който да му даде известна сигурност, не може да разчита и на отказ от рицарството. Съдбата на Ланселот си остава отворена, недовършена, поради което графиня Мари с пълно основание отбелязва, че тази книга има успех и продължения. Все едно, че недотам робуваща на морала, публиката одобрява в по-голяма степен куртоазното прелюбодеяние, отколкото феодалния брак!

Кретиен дьо Троа не позволява на своя герой Ланселот да стигне до окончателно падение. Той продължава да проявява своята доблест в различни изпитания, храбростта си в битките, така че споменът за каруцата постепенно избледнява. Та нали той стабилизира положението в кралство Логр? Нали неговата десница дарява свободата на кралицата и на всички останали пленници?

Чисто и просто Кретиен дьо Троа и неговата публика се разтушават с тази греховна любов, с противоречието между нея и рицарството на Ланселот, принуден да приеме срама с каруцата, с този негов антиподвиг и с абсолютната власт на дамата. Нима самата тя не се стреми да превърне любовта, на която е предмет, в същинска тирания, като прави от Ланселот воин на любовта? Налага се той да доказва, че държи на нея повече, отколкото на уважението от страна на другите рицари, макар, водена от необходимостта да бъде закриляна, тя не след дълго да го връща на пътя на славата.

Дали всичко това е признак за нарастващото влияние на жената? Нека ми бъде позволено да направя една вариация по тема на Жорж Дюби, която се отнася за дамата, сдобила се с клетва от страна на рицаря за сметка на своя съпруг. Не смятам, че описаните събития укрепват позициите на крал Артур, ала все пак един автор от XII в. показва образа на изпаднал в пълно подчинение рицар. Кралицата не се отнася към своя рицар така, както един сюзерен би постъпил със свой васал, искайки от него да страда и дори да загине, ако това е необходимо. Тя иска от Ланселот нещо повече: да приеме доброволно безчестието, и то без нито миг колебание. Кралицата се проявява не като сюзерен, а като истински владетел. Така във Франция, в името на любовта, а не на морала, намира място нечувания дотогава принцип на сляпо подчинение от страна на благородник. Ами ако всичко това не подготвя по коварен начин почвата за превръщане на рицарството в кралска войска, за което тъкмо през втората половина на XII в. говорят някои дворцови духовници?

[1] Érec et Énide, ст. 611–613. ↑

[2] Érec et Énide, ст. 574–575. ↑

[3] Érec et Énide, ст. 439. ↑

[4] Érec et Énide, ст. 1821–1822. ↑

[5] Érec et Énide, ст. 2133 и 2136–2137. ↑

[6] Érec et Énide, ст. 2436–2437. ↑

[7] Érec et Énide, ст. 2476–2478. ↑

[8] Érec et Énide, ст. 2463. ↑

[9] Érec et Énide, ст. 2545 и 2555–2556. ↑

[10] Le Chevalier au Lion, ст. 2484–2486. ↑

[11] Le Chevalier au Lion, ст. 2487–2492. ↑

[12] Le Chevalier au Lion, ст. 2553. ↑

[13] В романа тя се появява само по риза, което разкрива нейната красота и дава възможност на бъдещия й съпруг да покаже щедростта си до момента, когато тя получава подаръци от кралицата. ↑

[14] Le Chevalier au Lion, ст. 2642–2643. ↑

[15] Le Chevalier au Lion, ст. 2768–2769. ↑

[16] Превръщайки се понякога в леопард, какъвто е случаят с герба на Плантагенетите. ↑

[17] По това време той започва работа върху Рицаря с лъва, който носи същия морал като Ерек и Енида. ↑

[18] Le Chevalier de la Charrette, ст. 3798–3800. ↑

[19] Името на рицаря в този момент все още не е известно. ↑

[20] Le Chevalier de la Charrette, ст. 3497–3599. ↑

[21] Le Chevalier de la Charrette, ст. 5362–6056. ↑

Лоялност, смелост и милосърдие

Така или иначе кралицата не иска от Ланселот да извърши предателство, например по отношение на нейния похитител Мелеаган. В крайна сметка отвратителната каруца е само една игра. Веднага след това рицарят може отново да поеме по пътя на благородната и същевременно символична надпревара, тъй като пътят, който той следва, може да бъде разглеждан като изпитание. След Ерек и Ивен, след Александър и неговия син Клижес, Ланселот на свой ред утвърждава ценностната система на куртоазното рицарство, все още твърде близка до тази от епическите песни. Нима двата нейни основни елемента не са лоялността и смелостта? Остава да се прибави и известна доза милосърдие, също както в романите с антични Сугерийти, макар че тук никой рицар не забравя да облече ризницата. По този начин все пак опасността двамата противници да се убият взаимно не е толкова голяма. Въпреки това схватките не са дотам невинни, че да премахват окончателно възможността някой благородник да бъде застигнат от смъртта.

Не е необходимо Енида, Лодин или Гениевра да гледат как техният рицар убива други рицари, за да изпитат желания да преспят с него. От друга страна, дори да го видят да върши подобно нещо, желанието им едва ли ще премине!

Няма никакво съмнение, че героите на Кретиен дьо Троа са пример за подражание в реалния свят: те притежават здрав дух и отговарят на очакванията. Ала във въпросните очаквания се съдържат не само милосърдие, но и призиви за отмъщение на твърде изостреното чувство за чест.

Нека разгледаме отново случая с Ерек. След като получава унизителен удар от джуджето на Идие, той се сражава с последния, за да спечели ястреба, който да връчи на своята любима. Двете девойки, Енида и любимата на Идие, са твърде опечалени от ударите, които си нанасят взаимно техните рицари, но нямат властта да ги възпрат, а могат единствено да плачат при вида на пролятата кръв и да отправят молитви към Бога. Противниците приемат да прекъснат за момент, но само за да съберат сили: развълнувани при вида на двете девойки, те се чувстват длъжни от любов към тях да удрят още по-неумолимо. Двубоят е възобновен с нова сила. При това Идие не знае, че сражавайки се с него, Ерек отмъщава за оскърбление и проявява известен недостиг на ожесточение (и на храброст), в резултат на което бива повален с леко пукнат череп. Ерек сваля шлема му и като си спомня за понесеното унижение, «бе готов да му отреже главата, ако другият не бе поискал милост». При това, добавяйки думите: «Ако след като успя да ме победиш и плениш, сега ме убиеш, не ще спечелиш нито чест, нито слава, а ще извършиш едно недостойно дело. Ето меча ми, предавам го в твоите ръце.»[1] По този начин Ерек се чувства задължен да пощади живота на поваления противник, след като той е поискал милост, ала същевременно отказва да сключи мир и продължава да се смята за смъртен враг на Идие. Последният пита все пак какво зло му е сторил и на какво се основава подобно отмъщение. «Ти позволи на онова презряно джудже да удари девойката и мен, като това дори ти хареса. Ето защо съм длъжен да те ненавиждам.» Волю-неволю Идие е принуден да признае смелостта и мъжеството на своя победител («сега вече познавам по-добър рицар от мен»[2]) и да се подчини на волята му: признава се за негов пленник и се предава на волята на кралицата заедно със своето джудже и своята дама. Задължава се да опише пред нея случилото се и да съобщи за предстоящото пристигане на Ерек, придружен от най-прекрасната девойка на света, неговата Енида!

И така, освободен срещу честна дума, Идие се явява пред крал Артур и кралица Гениевра. Още щом произнася своето слово и изпълнява възложената му задача на вестител, кралят лично решава съдбата му. «Ако ме обичате поне малко, обръща се той към кралицата, освободете този рицар от неговия затвор при условие занапред да принадлежи на моя дом (mesnie) и на моя двор.»[3] Кралицата на драго сърце го послушва за огромно облекчение на Идие: оръженосците (valets) бързат да свалят доспехите му, което слага край на неговото пленничество, чийто символ, напротив, е носенето на оръжията на поражението. Твърде ласкателно е, че подобна благородна постъпка е резултат от волята на една жена, но във Франция през XII в. подобно освобождаване от пленничество не е рядко явление дори без женска намеса.

Изплащането на паричен откуп и съпътстващите го пазарлъци биха опетнили Артуровото рицарство. Именно за откупите, заедно с наемничеството не бива да се споменава нито дума, да не би да се окаже, че рицарската класа има нещо общо с градската буржоазия. В същото време някоя и друга струя благородническа кръв, някоя и друга отрязана глава ни най-малко не вредят на облика на рицарството. Необходимо е все пак рицарите да се подлагат от време на време на риска да загинат. Ако ли не, как би могло да се говори за тяхната смелост? Тук те са здраво вкопчени в чувството за чест. Отмъщават за понесените обиди и по този начин се родеят с героите от епическите песни. Техен фирмен знак освен това е отмъщението за лошото отношение към младите дами, при това съвсем безкористно, без дори през ум да им мине за плътска любов или за наследство. Най-сетне, може и да не бранят църквите и бедните, но поне не ги грабят (впрочем дали в действителност се задоволяват само с гледане?).

Спазването на определени правила в отношенията между противници и тук, както другаде, оставя открехната вратата към постигането на споразумение, без при това тя да се отваря автоматично. Петимата рицари, отдали се на грабежи, които веднъж пресичат пътя на Ерек, постъпват изключително любезно, като го нападат един по един, в резултат на което неколцина от тях изгубват живота си.[4] Същият този Ерек, който доста дълго и безгрижно си разменя удари с Гивер Малкия. Двамата взаимно си пускат кръв, но накрая стават първи приятели, така че хиляда стиха по-късно Гивер се притичва на помощ и спасява от смъртна опасност Ерек и Енида.

Все пак Кретиен дьо Троа оставя да умре Ескладос Рижия, ранен смъртоносно от Ивен, за да може последният след това да се ожени за неговата вдовица. При това Ескладос не е негов смъртен враг, нито пък като рицар е нарушил правилата на куртоазията. Дали той би изоставил своята дама заради някой турнир или в резултат от «куртоазна невроза», както скоро след това постъпва Ивен?

Преди да мине по острия Мост на меча, Ланселот трябва да приеме предизвикателството на Високомерния рицар. Двубоят не би трябвало да бъде до смърт, но нещата загрубяват, когато Високомерния му се надсмива за това, че навремето се е качил в каруца… Не след дълго двамата са доведени до крайно изтощение, но оскърблението дава сили на Ланселот: «Той свалил шлема от главата му, строшил забралото и онзи изпитал такава болка, че почнал да моли за милост (merci).»[5] А този път условието не е да се яви пред най-шикозния владетелски двор в Европа, както това става в Ерек и Енида, а на свой ред да се покачи в каруцата и по този начин да изкупи нанесеното от него оскърбление. Високомерния отказва, но продължава да моли за пощада. Победителят се колебае. В този момент пристига една знатна девойка, която иска главата на победения, обвинявайки го в нелоялност. Ланселот изпада в още по-трудно положение. В ума му започва борба между Щедростта (към младата дама) и Милостта (към рицаря), същински дебат, който напомня сблъсъка преди качването му на каруцата, между Любовта и Честта. В крайна сметка, за да излезе от положението, той дава на Високомерния още една възможност. Двубоят е възобновен и Ланселот убива своя противник, след което подарява главата му на госпожицата.[6] Намесата на жена в един епизод не прави непременно мъжете по-човечни.

Като цяло обаче любимите на рицарите са участнички в играта и заедно с тях често оформят конформистка двойка, след което залогът бива ограничен, игровият елемент излиза на преден план и това дава възможност за изява на изискани обноски.

Впрочем често ли се случва рицарите да се сражават два пъти с един и същ противник? Нерядко дуелите биват прекъснати и неприятелите стават приятели или си връщат изгубеното приятелство. Така например, без да се разпознаят взаимно, Ивен и Говен се бият помежду си заради двете сестри от замъка на Черния бодил, които си съперничат за наследството. Всичко започва със свада между двете в кралския двор, с взаимни обвинения, призиви към Бога и към Справедливостта. Без да имат време да разберат с кого имат работа, двамата противници влизат в ожесточена схватка: «Не останал по техните шлемове нито един хиацинт, нито един изумруд, който да не е изкъртен или строшен от ударите…»[7] Схватката напомня донякъде преднамереното унищожаване на драгоценни предмети и малко остава «да си строшат главите»,[8] но качественият материал на шлемовете спасява рицарите. След подновяването на двубоя двамата са още по-ожесточени, сякаш малко преди това не са влагали достатъчно старание! Зрителите възкликват, че «никога преди не са виждали двама толкова храбри рицари»,[9] което би могло да означава, че е време противниците да спрат, а двете сестри да сключат мир. Това не става по вина на по-голямата, така че привечер кръвопролитието започва да напомня епическа песен: двамата мъже «се борят за честта с цената на страдания».[10] Най-сетне идва краят на мъките им: «Те прекратяват схватката както поради спускащия се мрак, така от страха, който всеки от тях вдъхва на другия.»[11] С отслабнал глас Ивен признава качествата на своя противник: «Никога не съм срещал рицар, който да успее да ми върне толкова удари».[12] Говен проявява изисканост и великодушие, като твърди, че самият той е понесъл повече удари. Така или иначе всеки комплимент има обратно действие върху този, който така дълго е успял да удържи срещу него, тъй като на всички е ясно, че срещата е завършила наравно! Невъзможно е да се определи победител, понеже и двамата са ненадминати бойци. Тъкмо в този момент те се разпознават взаимно, прегръщат се сърдечно, но спорът помежду им продължава, понеже всеки иска да се признае за победен (тоест да прибави към наградата за проявената смелост и палмата за спортен дух). На краля остава единствено да вземе соломоновско решение, като раздели наследството между двете сестри, които нямат братя. Много удари за нищо в тази сцена, която преобръща «историческата» тенденция противниците да прекратяват двубоите поради формални причини, за да могат по-късно да си отправят взаимни обвинения. В действителност Ивен и Говен са по-всеотдайни в защита на своите дами и по-храбри в битката, отколкото действителни противници, които очакват награда и проявяват предпазливост. При тях обаче на първо място стои подвигът, а не толкова дългът да защищават правдата.

Зрелището на турнира е едно от предпочитаните развлечения на Аргуровия двор. За рицарите той е възможност да проявят своята храброст и да се отърсят от бремето на действителните свади. Турнирът е открито съревнование, от което Кретиен дьо Троа изключва смъртта и парите. Ето защо неговите турнири са представени като празненства, а не като панаири. В тях не вземат участие нито пешаците, нито жълтиците. Единственият техен недостатък е в това, че донякъде им липсва релефност и напрежение, тъй като не се случват премеждията, белязали турнирите, в които вземат участие владетелят на Ено Балдуин V и Гийом льо Марешал. Артуровото рицарство е прекалено красиво, то рядко нарушава добрия вкус, почти не прибягва до хитрост и вероломство, за да бъде описанието достатъчно вълнуващо. Единственият изход за автора е да заложи на някои оригинални похвати. Така например на турнира в Оксфорд Клижес всеки ден се появява с различни доспехи, все едно че е нов участник, който побеждава поред Сагремор, Ланселот и Персевал и накрая завършва наравно с месир Говен![13] На турнира в Ноаз пък Ланселот е принуден от своята дама, кралицата, известно време да се сражава «колкото се може по-зле».[14] На същия турнир любопитството е привлечено от вик на херолд и появата на въображаем герб. Ала всичко това остава в рамките на празничната игра, на бляскавата интермедия, без да се стигне до решителни действия. Като цяло, подобно на Ерек, героите проявяват достатъчно изисканост, за да не искат откуп от пленниците, нито да вземат като плячка конете и доспехите им, а са изцяло обсебени от мисълта как да се представят възможно най-достойно. Толкова по-добре за тях и за победените от тях, толкова по-зле за интереса, който предизвикват тези епизоди…

В крайна сметка Кретиен дьо Троа успява да опише в Повест за Граала един действително прекрасен турнир със значимо обществено измерение. Месир Говен е призован на Божи съд от Генганбрезил, обвинен, че е убил предателски своя сеньор краля на Ескавалон, тъй като не му е отправил предварително предизвикателство. В очакване на дуела той е като под карантина: трябва да се пази от всяко премеждие, което би могло да му попречи да се бие, включително турнирите, по време на които рискува да бъде ранен или взет в плен. Но ето че вижда да минават рицари на път за турнира в Тентажел. Дали ще устои на зова на оръжията?

Подобно на турнирите, организирани от граф Филип, комуто е посветена Повест за Граала, и този е свикан в резултат от отправено по всички правила предизвикателство между двама сеньори, които се познават и между които е на път да възникне сериозно напрежение… Предстои да се сразят евентуални бъдещи тъст и зет, също както владетелят на Ено Балдуин V влиза в конфликт със своя тъст, сеньора Дьо Куси. Просто в романа епизодът е по-пикантен, тъй като Кретиен дьо Троа поставя като залог в турнира жена или по-скоро причина за него е нейна прищявка. Мелиант дьо Лис е отгледан от Тибо дьо Тентажел, васал, на когото неговият баща на смъртния си одър го е поверил. Мелиант се влюбва в по-голямата от двете дъщери на Тибо. Той се домогва до нейните чувства, тя предявява искане той да бъде посветен в рицарство. Условието не е никак трудно за изпълнение, достатъчен е един осемсричен стих («se fist lors faire chevalier»),[15] без подробно описание на церемонията. Мелиант дьо Лис подновява молбата си, но девойката поставя нови условия. Тя желае, по собствените й думи, той «да извърши толкова подвизи и да победи в толкова двубои, колкото смята, че струва нейната любов».[16] На всички е ясно, че тя с пълно основание иска това от него. Всеки младеж от благородно потекло може да получи първокласно посвещаване. Ето защо бъдещият жених трябва да докаже своята доблест на любимата си и на останалите рицари, като се започне с най-близките. Цялото творчество на Кретиен дьо Троа и дори творбите на Сугерий и на Ордерик Виталис се вписват в значението на това желание, изразено от дъщерята на Тибо дьо Тентажел. Тя насърчава влюбения в нея младеж, подобно на Гениевра или на Енида, за да изпита същата тръпка. Така тя принуждава Мелиант да спечели сърцето й, като победи на турнира собствения й баща.

Младият рицар се явява пред Тентажел с по-силен отряд от този на Тибо, което донякъде напомня епизода от 1173 г. при Дренкур, описан в Гийом льо Марешал, но тук историята донякъде е разкрасена. Този «турнир» започва да напомня истинска обсада с блокиране на достъпа и с излази от страна на обсадените, а през това време дамите и девойките наблюдават схватките от високите стени. Нужен е обаче изключителен боец, за да изравни силите. Кой рицар няма да сметне за чест да опита възможностите си по примера на Хенри Плантагенет или по-скоро от Балдуин от Ено? Ето защо привържениците на Тибо призовават Говен,[17] но той не приема предложението и обосновава своя отказ, който останалите одобряват.[18]

По-голямата дъщеря на Тибо гледа от стената на замъка своя рицар Мелиант дьо Лис и той й се струва най-прекрасен и най-добър от всички. Все пак тя донякъде е напрегната и нервна, също както по-малката сестра, която стои редом с нея, все още дете, но вече обзета от онази ревност между сестри, която се среща неведнъж във въображаемия свят на Кретиен дьо Троа (поради липса на ненавист между братя от благородна фамилия). Тази честота на конфликти между сестри се дължи на няколко причини, но преди всичко на липсата в действителността на точно правило при подялбата на наследство между сестри, които нямат братя. Равенство или предимство на по-голямата? В сърцето си Кретиен е по-скоро на страната на по-малките сестри, както видяхме това при Черния бодил.[19]

Малката госпожица от Тентажел обаче се оказва доста оперена. Когато чува сестра й да хвали Мелиант дьо Лис, тя незабавно възкликва: «Виждам по-прекрасен и може би по-добър от него!»[20] Работата е там, че тя е съзряла Говен, който, стои до едно дърво, отдаден на принудително бездействие. Голямата сестра наказва нахалството на малката с плесница, а тя пък се оплаква на баща си и преди всичко приема Говен да отмъсти за нанесеното оскърбление от сестра й, като се сражава на страната на Тибо. Ето че Говен сваля от седлото Мелиант дьо Лис, взема коня му и вероятно по този начин обрича на провал прекрасната му любов. И всичко това заради прищявката на една хлапачка (която печели единствено по-дълги ръкави) и с риск да пропусне дуела на честта, който за него е от изключителна важност!

Не постъпва ли той доста лекомислено? В определени моменти оставаме с впечатление, че Говен се поддава на дендизъм или на жестокост. Защо не оставя на мира двамата млади, които се обичат от деца и които, подобно на други куртоазни двойки, са разделени единствено от необходимостта мъжът да извърши подвизи, а жената да изиска това от него! Без неговата намеса Мелиант дьо Лис несъмнено би спечелил турнира, сетне би дал вечеря на Тибо дьо Тентажел и би се помирил с него, както през 1080 г. постъпва бургундският сеньор Фулк дьо Жу, след като е пленил шампанеца, който отказва да му даде дъщеря си за жена.[21]

Рицарската общност обаче, макар куртоазна по форма, се намира в състояние на непрекъсната, понякога жестока надпревара. Ето защо в конкретния случай нещо трябва да е жегнало месир Говен. След като по-малката сестра привлича вниманието върху него, няколко дами я обсипват с подигравки сякаш за да се харесат на по-голямата сестра. «Какво чака той, та не грабва оръжието?», пита една. «Дал е дума да спазва мир», отвръща друга. «Та той е същински търговец! Същински лихвар!», глумят се други две и добавят: «При това не желае да даде оръжията, които носи със себе си, на бедните рицари.» Тогава се намесва и невръстната девойка: «Да не мислите, че търговец е способен да вдигне толкова тежко копие?»[22] Злото е сторено и се разнася мълва, че някакъв търговец се опитва да избегне плащането на пътно право за преминаване през земите на сеньора, като се представя за рицар.[23] Над Говен надвисва заплаха хората на Тибо дьо Тентажел да му конфискуват имуществото и да го принудят да плати глоба. Налага се той да обяснява, противи се, но накрая взема участие в турнира, без да причини смърт, но и без да пощади любовта, действайки по-скоро в името на собствения си статут, отколкото заради самолюбието на по-малката сестра.

Ето защо във всеотдайната защита на жените, както и в прекрасната любов към тях от страна на рицаря от литературата, е налице голяма доза нарцисизъм. И в същото време остава открит въпросът дали това не е верният път към безкористността и себеотрицанието.

Няколко последователни епизода са бляскаво доказателство за спазването на дадената дума, за законите на гостоприемството, за куртоазията, към която трябва да се придържа всеки рицар. В името на тези ценности може да бъде пожертван личният интерес; рицарският кодекс стои по-високо дори от семейните връзки. Както вече знаем, над Говен тегне клеймото на предател и убиец, а ето че без сам да знае, той намира приют в замъка на сеньора, в чието убийство е обвинен. Уви, синът на покойника твърде късно установява това и е принуден да се придържа към законите на гостоприемството, които предполагат неприкосновеност на госта.[24] Що се отнася до сестрата на домакина, тя се отнася повече от куртоазно към Говен и малко остава да стигне докрай в своята всеотдайност… Подобна любезност заслужава специално внимание и малко по-нататък тя бива подчертана от проява на долна отмъстителност. По призива на един васал общината в Ескавалон, тоест занаятчиите, които обитават градчето в подножието на замъка, се въоръжава, за да дири възмездие за смъртта на своя сеньор. Начело застава кметът и градските съветници. «Как изглежда само това разярено простолюдие, което размахва брадви и алебарди!» Цялата тази гмеж предизвиква смях: «Един грабва щита, без да може да намери дръжките, друг вместо щит е помъкнал врата, трети пък веялка.»[25] Същевременно, подобно на буржоата от Брюге, които през 1127 г. отмъщават за Шарл Добрия, видът им всява трепет у знатните, защото в действителност кметът, съветниците «и тълпата граждани, които никога не били вкусвали риба, но били едри и дебели», не са толкова безобидни, колкото простите селяци. «Градските камбани бият, да не би някой да се укрие и да не вземе участие. Сред тях не се намира нито един страхливец и всички размахват вили, бухалки, пики и боздугани.»[26] И ето че те обсаждат кулата и започват да подкопават стените й. Напразно госпожицата отправя срещу тях обидни думи, които едва ли би трябвало да знае: «У-у, измет такава (vilenaille), бесни кучета, курвенски изчадия (pute servaille)!» Трябва да бъде даден отпор и двамата младежи, момъкът и девойката, започват да хвърлят шахматни фигури по главите на тази паплач, която подкопава стените, и с наслада да гледат как те трошат черепите и проливат кръвта на гнусните буржоа и на долните селяци. Междувременно се появява и спасява положението самият Генганбрезил, който преди това е предизвикал на двубой Говен, но сега като мъж на честта и образец на рицарство му дава отсрочка. Оттам месир Говен се отправя «в търсене на Копието с кървящия връх» и редом с това на Граала.[27] Преди това той дава обет, сякаш се отправя на поклонение или на кръстоносен поход.

В действителност закрилата и отсрочката са принципи, нелишени от скрит смисъл, тъй като целят преодоляване на напрежението между противниците и избягване на кръвопролитията между благородници. Пример за това е постъпката на Луи VI, който спасява Юг дю Пюизе от отмъщението на селяните. Кретиен дьо Троа обаче добавя и определена доза изисканост, като подчертава взаимното привличане между двата пола и взаимното отблъскване между двете класи. В Рицаря на каруцата неговият крал Бодмагю проявява висока нравственост, съвършено рицарска по своята същност.

Този благороден баща дава закрилата си на Ланселот срещу всеки мъж с изключение на своя син Мелеаган. Ето защо му оказва сигурен и любезен прием. Когато Ланселот предявява искане кралицата да бъде освободена заедно с всички останали пленници от кралство Логр, Бодмагю съветва сина си да му отстъпи на драго сърце своята пленница. В действителност кралят е наясно, че «онзи, който е успял да премине Моста [на меча], е най-могъщ от всички». Ето защо той предлага едно елегантно решение: след като «няма да спечелиш нищо от тази свада», казва той на сина си, «най-добре е да проявиш мъдрост и куртоазия, като му отстъпиш кралицата», а след това го насърчава да сключи с Ланселот «здрав мир».[28] Един доблестен мъж трябва да «се сближава» с всеки друг доблестен мъж и да го «почита», защото онзи, който «почита другия, почита и себе си, и знай, че ако се отнасяш с уважение към този рицар, който безспорно е най-добрият на света, той ще ти отвърне със същото».[29] Действително по-добре е да споделиш честта с другия и по този начин да го лишиш от половината, като се има предвид, че ако той получи кралицата «с двубой, а не с добро, по този начин ще пожъне слава».[30]

Другаде Кретиен дьо Троа все пак подчертава, че е по-достойно да приемеш двубоя и да бъдеш победен, отколкото да се откажеш. Макар неговите герои да са по-последователни от тези в епическите песни, в някои отношения неговата етика е доста мъглява и зависи от обстоятелствата.

Мелеаган не се оставя да бъде убеден от баща си и се очертава перспективата на дуел до смърт между него и Ланселот. При това положение Бодмагю проявява изключителна безпристрастност. Той поставя рицарството пред чувствата към сина си и дава шанс на неговия противник: заповядва да превържат ужасните рани, които Ланселот е получил при преминаването на Моста на меча, и «обещава на рицаря, че ще получи всички необходими за битката доспехи, както и кон».[31] В същото време полага усилия да избегне двубоя чрез преговори, но без успех и ние ставаме свидетели на същински Божи съд, везните на който се накланят в резултат от молитвите, които пленниците отправят към Всевишния (замествайки благословията на оръжията и на бойците от свещеник).

От този момент нататък залог е не само съдбата на кралицата, но участта на всички тях. Жените пленнички гладуват три дни поред и «ходят боси, облечени само във вълнени ризи»,[32] само и само Бог да им дари свободата чрез десницата на рицаря. През това време жителите на кралство Гор също молят Господ да даде на техния господар Мелеаган сила и победа. В крайна сметка двамата противници пришпорват конете, сблъскват се и цялата сбруя на конете заедно със седлата бива разкъсана. Двубоят продължава пеша с мечове. Ланселот все още не се е съвзел от раните си е на път окончателно да изгуби сили, но в този момент научава, че кралицата го наблюдава, и така Бог неочаквано отстъпва място на Любовта, която отначало му дава превес, а след това възпира отмъстителната му десница. Кралицата се вслушва в молбите на Бодмагю да се застъпи за злочестия Мелеаган, тъй като не може да откаже на един толкова безупречен домакин, спасил я от посегателството на сина си. «Макар да не обичам сина ви, аз не изпитвам към него смъртна ненавист. Вие бяхте толкова добър с мен, че в отплата ще накарам Ланселот да спре.»[33] Ето защо тя дава заповед, нейният рицар мигом се подчинява и застива като вкаменен.

По-скоро Мелеаган е този, който се противи, когато баща му нарежда да стои мирен. Така или иначе споразумението е постигнато, кралицата и пленниците са свободни, само че двубоят трябва да продължи след година при двора на крал Артур.[34] Ала хиляда стиха по-нататък става така, че Мелеаган обвинява кралицата в прелюбодеяние заради петната кръв, оставени от Ланселот през чудната нощ. Той обаче се лъже относно самоличността на съучастника, защото обвинява сенешала Кей. В този епизод, по време на който обвинението взема грешна посока, а защитата се възползва от щастливата заблуда, е налице сходство с escondit (клетвата) на Изолда в Тристан на Берул. Ланселот може да призове Всевишния за свидетел, осланяйки се на неговата мощ, да вземе участие в нов Божи съд. Той се заклева както в това, че обвинението греши, така и че в случай на победа няма да прояви милост към Мелеаган. «Веднага след клетвите противниците пришпорват конете.» При удара на копията «всеки от тях сваля другия от седлото», но двамата веднага се изправят и «полагат усилия да си нанесат рани с остриетата на мечовете».[35] При ударите от шлемовете им изскачат искри. В плен на необикновено ожесточение, те не си дават нито миг покой, за да си поемат дъх. Налага се кралица Гениевра и крал Бодмагю да ги спрат и намесата им се оказва достатъчна. Ала в резултат от поредица предателства с нарастваща тежест, при последната схватка в края на романа Мелеаган изгубва живота си. Натоварен от Кретиен дьо Троа да довърши Рицаря на каруцата, Годфроа дьо Лани позволява на Ланселот да отсече главата на Мелеаган. Не може два пъти да се проявява милост към един и същ противник, още повече когато последният непрекъснато утежнява положението си.

[1] Érec et Énide, ст. 991–992 и 995–999. ↑

[2] Érec et Énide, ст. 1023–1026 и 1048–1060. ↑

[3] Érec et Énide, ст. 1225–1229. ↑

[4] Érec et Énide, ст. 2982–3073. ↑

[5] Le Chevalier de la Charrette, ст. 2740–2743. ↑

[6] Le Chevalier de la Charrette, ст. 2916–2928. ↑

[7] Le Chevalier au Lion, ст. 6132–6134. ↑

[8] Le Chevalier au Lion, ст. 6137. ↑

[9] Le Chevalier au Lion, ст. 6156–6157. ↑

[10] Le Chevalier au Lion, ст. 6196. ↑

[11] Le Chevalier au Lion, ст. 6211–6213. ↑

[12] Le Chevalier au Lion, ст. 6238–6239. ↑

[13] Cligès, ст. 4520–4918. ↑

[14] Le Chevalier de la Charrette, ст. 5652–5888. ↑

[15] Le Conte du Graal, ст. 4784. ↑

[16] Le Conte du Graal, ст. 4789–4790. ↑

[17] Le Conte du Graal, ст. 4766–4767. ↑

[18] Le Conte du Graal, ст. 5118–5129. ↑

[19] Le Chevalier au Lion, ст. 4691–4812. ↑

[20] Le Conte du Graal, ст. 4966–4967. ↑

[21] Hermann de Laon, Miracles de Notre-Dame de Laon, I, 2 (PL 156) (col. 966). ↑

[22] Le Conte du Graal, ст. 4984–4994 и 5000–5001. ↑

[23] Le Conte du Graal, ст. 5154–5156. ↑

[24] Le Conte du Graal, ст. 6004–6006. ↑

[25] Le Conte du Graal, ст. 5862–5866. ↑

[26] Le Conte du Graal, ст. 5835–5837 и 5868–5871. ↑

[27] Le Conte du Graal, ст. 6049–6050. ↑

[28] Le Chevalier de la Charrette, ст. 3196–3198. ↑

[29] Le Chevalier de la Charrette, ст. 3212, 3215–3219. ↑

[30] Le Chevalier de la Charrette, ст. 3241–3242. ↑

[31] Le Chevalier de la Charrette, ст. 3261–3263. ↑

[32] Le Chevalier de la Charrette, ст. 3525–3526. ↑

[33] Le Chevalier de la Charrette, ст. 3790–3794. ↑

[34] Le Chevalier de la Charrette, ст. 3887. ↑

[35] Le Chevalier de la Charrette, ст. 4987–4988, 5000–5001. ↑

Пътят на Персевал

Откровено казано, Бог отсъства от света на Ерек и Енида, на Клижес и дори на Ивен, рицаря с лъва, изцяло отдаден на играта и на радостта, далеч по-десакрализиран от героите на епическите песни, поставен под въздействието единствено на дискретния, но реален обществен натиск. Но ето че Рицарят на каруцата бележи началото на завръщането към Бога. Кралицата и пленниците са сериозен повод за сблъсък, а атмосферата става по-мрачна, тъй като в дъното на интригата стои престъпване на нормите и следователно грях: незаконната любов на Ланселот и бунтът на Мелеаган срещу родния му баща. Ланселот обаче изобщо не може да се приеме за един нов Тристан, тъй като кралицата едва ли може да бъде смятана за негова съучастница, а придобива по-скоро месианско и Христово измерение като освободител на пленниците в кралство Гор. Та нали това негово спасително дело е увековечено върху бъдещия му гроб?[1] Той е рицар, избавител на другите, който работи за спасението на собствената си душа.

В същото време рицарят на каруцата по никакъв начин не се приобщава към християнския начин на живот. Той дори не се покайва и не се опитва да изкупи своята греховна любов към кралицата. Подобна постъпка е отредена на Персевал в Повест за Граала, макар последният да не може да бъде упрекнат в подобен грях. Той просто иска да се отдели от майка си, за да стане рицар, и следва напътствията на своя посветител да не говори прекалено и да не дава външен израз на самолюбието си и на куртоазната си любов. И макар да не е кой знае какъв грешник, в неговата история доминира темата за спасението на душата.

Дали подобна промяна на тематиката в християнски дух е резултат от еволюцията на самия Кретиен, или роля за това изиграва и смяната на неговия меценат? Преди това той възпява влиянието на дамата над нейния рицар, следвайки повелята на властната графиня Мари дьо Шампан. По-късно Персевал, Говен и всички останали негови рицари се обръщат към Бога и към алтруизма под влияние на фландърския граф Филип.

Та нали този граф е поклонник на справедливостта, лоялността и на светата Църква? И нима щедростта му не е израз на християнско милосърдие? Поне така се твърди в пролога към Повест за Граала.[2] Защо това да не бъде поне отчасти вярно за един четиридесетгодишен мъж, преживял лични разочарования, като се започне с турнира, по време на който получава тежка травма след удар от копие в гърдите (1169 г.), мине се през изневярата на жена му (1175 г.) и се стигне до отказа на предложението за брак, което прави на овдовялата графиня Мари? Да му се описва любовта на Ланселот и Гениевра би било нещо далеч по-сериозно от обикновената проява на лош вкус! Този път кралицата в Артуровия свят се държи далеч по-дискретно.

Като цяло този свят изглежда засегнат от по-сериозна криза, отколкото в Рицаря на каруцата. Той се оказва изправен пред затруднения, скръб и покруса. Сякаш настъпва залезът на рицарството: в началото на романа то е престанало да се множи и сякаш очаква своя спасител. Крал Артур отдавна никого не е посвещавал в рицарство и, както става ясно от последвалия разказ, доста замъци са в очакване на посветители, които да направят рицари цяло едно поколение млади оръженосци от благородно потекло (valets). По-конкретно в своето владение близо до Изоставената гора (gaste) майката на Персевал е обзета от дълбока печал и страх пред бъдещето. Тя е изгубила съпруга си и двама синове рицари, остава й само третият, невръстен юноша, когото е решила да държи настрани от оръжията и от дворцовите маниери. Малко по-нататък тя му обяснява: «Би трябвало да бъдете рицар!»,[3] след като има баща, притежаващ такава доблест (pris), и майка от най-знатно рицарско потекло. Ала понякога и най-добрите загиват. Баща му е бил «ранен в хълбока и е останал недъгав. Всичките му владения и богатства, спечелени с доблест, били изгубени и той изпаднал в крайна бедност. Нищета и безпътица са несправедливата участ на много благородници (gentil home) след смъртта на Утер Пендрагон, баща на добрия крал Артур».[4] Земите му са били разорени по всяка вероятност от войни, но това майката не уточнява. Осакатеният й съпруг е бил отнесен в един от неговите замъци край гората може би подобно на мнозина владетели на замъци, прогонени от въздигащия се нов елит. По негово настояване двамата му по-големи синове «заминали в кралски дворове [но не при двора на Артур], за да спечелят доспехи и коне. По-възрастният се явил пред краля на Ескавалон, за да му служи, и бил посветен в рицарство».[5] По-малкият пък отишъл при друг крал. Не след дълго обаче и двамата били победени в сражение и убити. Очевидно за тяхно нещастие ще да са попаднали погрешка в някоя епическа песен, защото нима може да има толкова много убити сред героите на един роман? Така или иначе баща им умира от скръб, а майка им успява да надмогне мъката и полага усилия най-малката й рожба въобще да не научи, че на света съществува рицарство… В същото време обаче тя не насочва детето към друго поприще, което да му осигури успех в обществото, дори не се сеща да направи от него търговец или пък, ако мога така да се изразя, рицар на сполуката.

Други майки от съвременните на Кретиен дьо Троа епически песни сами биха сложили оръжието в ръцете на своя син, племенник или внук, за да отмъстят за смъртта на близките си и да въздигнат своето владение. Така постъпва дамата Аале със своя племенник Готие, който се стреми да наследи Раул дьо Камбре. Майката на Персевал, напротив, изцяло в плен на своята депресия, дори не помисля за отмъщение. Дали ще остави трудолюбивата буржоазия от Ескавалон[6] сама да владее света с подкрепата на кралете, печелейки все нови и нови клиенти? Забравя ли тя колко благороднически фамилии, прогонени вдън горите, са събрали сили и са си върнали феодите? Така постъпват Тергюл и Анжьоже, предци на анжуйските графове.

Вярно е, че обществената история на XII в. е твърде необикновена. Песни като Жирар дьо Русийон и Гарен льо Лорен, всяка по свой начин дава израз на икономическия упадък на благородничеството, изтласкано до покрайнината на горите, преследвано от претенциите на духовниците и пренебрегвано по всякакви начини от принцовете и кралете. Както видяхме, и Повест за Граала описва въоръжената градска община и не изключва възможността рицарството да бъде трайно изместено от буржоата и лихварите. Светът се променя. Дали не е ударил сетният час на рицарите? Ние знаем, че в този процес има известна историческа справедливост. Ала в реалния XII в. кралете и принцовете компенсират донякъде (или доникъде?) упадъка на знатните фамилии, откривайки пред тях перспективата за кариера и гарантирайки им привилегии.

Все пак не всичко е в развалини и упадък. Онова, което е останало от света на воините благородници, макар да застрашава замъка Борьопер на Бланшфльор, все още се придържа към добрите обноски: този свят не е станал по-груб или варварски и в него героите все още могат да открият партньори. Макар кралският двор да е изпаднал в забрава, все пак някъде във Франция (или в Бретан) е оцелял замъкът (chastel) на васала Горнеманс дьо Горо, вуйчо на Персевал, където рицарското познание не е изгубило нищо от силата си. В него младежът, поел по пътя на рицарството, може винаги да премине стаж по ускорена подготовка.

Нещо все пак е разпалило в душата на Персевал желанието да бъде рицар, противно на нетърпимостта, която проявява неговата майка към подобно поприще. Това се случва през пролетта, «когато дърветата са в цвят, гората се разлиства, ливадите зеленеят, а птичките пеят на своя език в утрините, които изпълват всичко живо с пламъка на радостта».[7] Синът на вдовицата също е обзет от този пламък, слуша шепота на Изоставената гора и ловък и бърз ходи на лов с копие в ръка. И ето че сред тази врява се дочува звънът на доспехите на петима рицари, които приближават. Оръжията им се удрят в клоните и младият мъж очаква да види пред себе си някакви дяволи, с които да се срази. Ясно е, че дори това да е цялата фамилия Елкен, той е готов да я посрещне, въоръжен само с няколко ловни копия. Ала ето че пред очите му се открива най-прекрасната гледка, насреща му се задава самото рицарство. То е тъй пленително, същинско Богоявление. «Когато видял лъскавите им брони, лъчистите шлемове, копията и щитовете, които никога преди очите му не били съзирали, когато видял яркозеления и ален цвят на наметките им, целите в злато да блестят на слънцето, той си казал, че едва ли има нещо по-красиво и благородно на този свят и възкликнал: „Боже справедливи, прости ми! Пред мен се явиха ангели! Съгреших с помисъл, като реших, че може да са дяволи.“»[8] По времето, когато Кретиен съчинява последвалия диалог, моралистът Ален дьо Лил пише, че рицарите изпълняват на земята ролята на ангелите в небесния град. Това обикновено съвпадение ли е, или Кретиен се забавлява, като вписва сравнението в друг контекст?[9]

В този случай той твърде дръзко прибягва до религиозния регистър, тъй като неговият Персевал смята, че в лицето на техния водач вижда самия Господ-Бог, «господар» на рицарите. Той коленичи пред него и започва да мълви Символа на вярата и всички молитви, които знае. Обожественият рицар обаче бързо разсейва заблудата му, вдига го на крака и обяснява, че не е Бог, а просто иска да научи дали момчето не е виждало тъдява друг отряд рицари.

Започва «диалог», който би могъл спокойно да намери място в някоя комедия, защото Персевал не чува нито въпроса, нито опровержението на своя събеседник. Той е изцяло погълнат от съзерцание на неговите доспехи и пита: «Какво държите?» Другият се вижда принуден незабавно да му разкрие същината на рицарската промяна от XI в. «»Това е бойно копие.“ — „Искате да кажете, че го хвърляте така, както аз хвърлям моите ловни копия?“ — „Не, момко! Колко си глупав! С него се нанасят удари отблизо.“"[10] Същите реплики се разменят по повод щита и ризницата. За какво служи тя? „“Момко, това е много просто. Ако запратиш срещу мен някое от твоите копия или пък стрела, няма да можеш да ми причиниш никакво зло." — „Сеньор рицарю, дано не рече Бог да сподоби елените и кошутите с такива ризници! Тогава не бих могъл да убия никакъв дивеч…“"[11] Накрая Персевал научава, че човек може да стане рицар, ако отиде при крал Артур, който посвещава и дарява доспехи. Едва тогава склонява да упъти рицаря къде да открие своите другари.

Интересът и очарованието в началото на историята за Персевал са съсредоточени върху възторжения и простодушен начин, по който героят неочаквано открива и за пръв път влиза в досег с техниките и правилата на рицарството. Младежът лесно усвоява техниките, но твърде бавно успява да приеме правилата. Все още „оръженосец“, той се изправя пред майка си, която с примирение се съгласява да го изпрати при крал Артур. В същото време обаче се опитва да му даде първия нравствен урок за това какъв трябва да бъде рицарят. „Ако срещнете някъде дама, която се нуждае от помощ, или беззащитна девойка, бъдете готов да им помогнете, стига те да ви помолят. От това зависи вашата чест: който не отдава почести на дамите, сам се обрича на безчестие.“[12]

Персевал разбира, че не бива да безчести жените, нито да позволява друг да прави това. Любопитно в случая е, че той разбира донякъде „накриво“ урока на своята майка, която се стреми да окаже влияние върху своя син в отношението му към девойките. Тя го учи да не бъде досаден: ако моли за любов, нека се задоволи с една целувка или с пръстен, стига девойката да склони да му подари такъв. Припреният младеж обаче не е изслушал всичко докрай и се нахвърля върху първата девица, която среща, за да получи от нея целувка и пръстен, след което я оставя на гнева на нейния ревнив „приятел“, от когото успява да я отърве много по-късно. Междувременно се влюбва в госпожица Дьо Борьопер истински, но целомъдрено, защото майка му е забранила да приема всичко, което би могло да му бъде предложено.

Междувременно тази досадна майка му изнася и урок по вероучение, като го напътства да посещава църквите и манастирите, където „да се моли на Господ-Бог да му дари чест на този свят и да му помогне да води праведен живот, така че да не съжалява за нищо на смъртния си одър“.[13] От този момент нататък в „повестта“ няма и сянка на тревога по отношение възможността той да бъде убит или ранен в сражение. Майката се грижи преди всичко за доброто му име и му препоръчва да общува само с доблестни люде, като предварително пита за името им. Ала над всичко тя поставя спасението на душата му след смъртта в съответствие с проповедите от XII в. (също както в Песента за Роланд, но без изричен призив към мъченичество). Персевал я моли да му обясни какво представлява църквата (mostiers). Налице е простима за един роман непоследователност, тъй като той знае за съществуването на дяволи и ангели, но за църкви дори не е чувал! Когато разбира, незабавно дава обещание редовно да ходи на църква.

Престоят в двора на крал Артур не му помага да научи кой знае какво. Общуването с него е трудно, защото постоянно „седи умислен в най-отдалечения край на трапезата“.[14] В главата му обаче не се въртят мисли за любов като тези, които измъчват Рицаря на каруцата, а героят е изпаднал в истинска депресия, дължаща се на понесено оскърбление: никой не е отвърнал на наглото предизвикателство, отправено от Аления рицар (дори сенешалът Кей след горчивия опит, който е натрупал). Първоначално между Артур и Персевал започва диалог между глухи, като единият се отдава на скръбта, а другият е изцяло обзет от мисълта да бъде посветен в рицарство до момента, когато с радост научава, че ще може да вземе доспехите на Аления рицар, ако го предизвика и успее да го победи.

Ала Персевал все още не е запознат с всички условности: майка му е пропуснала да спомене, че трябва да щади противниковите рицари. На това се дължи и неговата лишена от каквато и да било куртоазия постъпка: без предупреждение той хвърля копието си и убива на място Аления рицар. След това взема доспехите му — копието, щита, но тъй като е твърде неопитен, не може да свали шлема и ножницата с меча, поради което се налага намесата на Ивоне, оръженосец, който се появява само в определени моменти, когато трябва да окаже техническа помощ на някой от героите. Нашият Персевал се радва, защото е уверен, че кралят го е „посветил“ в рицарство. Артур е изцяло в плен на неврастенията и не си спомня да му е връчвал тези доспехи. За щастие в този момент една девойка избухва в смях и като изпада в транс при вида на Персевал, предсказва, че той ще бъде „най-добрият рицар на света“.[15] Поредният…

Персевал вече се смята за рицар, но дали действително е такъв? Не, защото истинското му посвещаване в рицарство идва малко по-късно и не е извършено в двора. Този път описанието на Кретиен дьо Троа е твърде подробно, докато преди това дори не е споменавал как и кога неговите герои са били посветени. Това, естествено, се дължи на факта, че разказът за тях започва в момент, когато те вече са рицари, но дали все пак не би било възможно да се уточни при какви обстоятелства те са станали такива. Защо да не опише как Ерек е препасал меча или е минал през ритуалното поръсване със светена вода, преди да потегли в дирене на приключения и на любов?

Преди Персевал в творчеството на Кретиен дьо Троа единствено Александър и неговият син Клижес минават през посвещаване, но в контекст, който твърде много напомня епическите песни. Преди да потегли на война, Александър се изкъпва в студените морски води на Великобритания, което е твърде похвално за него и за дванадесетте му гръцки съратници! След това крал Артур му връчва оръжието, а кралицата му дарява разкошни одежди.[16] Що се отнася до Клижес, той е посветен от своя чичо император непосредствено преди началото на двубой.[17] Следователно става въпрос за посвещавания, извършвани в двора, и са пряко свързани с политически интереси както тези на Хенри Плантагенет, но те обикновено липсват в творбите на Кретиен дьо Троа. Обикновено рицарите от двора на крал Артур не дължат на него посвещаванията си, тъй като това би ги превърнало в нещо като негови васали, докато в действителност те са толкова безгрижни, свободни и се чувстват така добре без сеньор и крепостни в един свят, който им принадлежи и в който нямат каквито и да било грижи от материално естество!

Вземете Персевал. Когато неговата майка му заръчва да дири съвет от доблестните люде, които срещне, тя отлично знае, че в романите на Кретиен дьо Троа такива мъже могат да бъдат открити където трябва и когато трябва. Радостта и уютът не са напуснали окончателно този свят, тъй като неговият създател умело дозира различните емоции и продължава да трогва публиката от владетелските дворове. „Момъкът“, у когото срещата с рицарите в Изоставената гора в началото на Повестта е пробудила стремежа да стане като тях, вече е готов да поеме по това поприще без каквито и да било задни мисли на феодал.[18]

[1] Le Chevalier de la Charrette, ст. 1972–1980. ↑

[2] Le Conte du Graal, ст. 23–54. ↑

[3] Le Conte du Graal, ст. 384. ↑

[4] Le Conte du Graal, ст. 407–418. ↑

[5] Le Conte du Graal, ст. 433–437. ↑

[6] На чийто труд се възхищава Говен от високата кула: Le Conte du Graal, ст. 5684–5708. ↑

[7] Le Conte du Graal, ст. 67–71. Този поетичен жанр се нарича реверди (пролетна песен). ↑

[8] Le Conte du Graal, ст. 125–135. ↑

[9] Такова е мнението на Жан Флори, който го отбелязва в своето изследване L’Essor de la chevalerie…, стр. 291, бел. 5. ↑

[10] Le Conte du Graal, ст. 191–195. ↑

[11] Le Conte du Graal, ст. 263–270. ↑

[12] Le Conte du Graal, ст. 497–504. ↑

[13] Le Conte du Graal, ст. 532–536. ↑

[14] Le Conte du Graal, ст. 865–866. ↑

[15] Le Conte du Graal, ст. 999. ↑

[16] Cligès, ст. 1114–1206. ↑

[17] „Императорът лично му връчва оръжията, а Клижес смирено приема посвещаването“, „бърза да сложи доспехите“, защото е обзет от боен плам, след което императорът му препасва меча. Cligès, ст. 3966–3975. ↑

[18] Той би могъл да бъде сравнен с Арнул дьо Гин, който отклонява възможността да бъде посветен в рицарство от граф Филип. ↑

Мисия за рицарите

Същинският посветител на Персевал е доблестен мъж на име Горнеманс, сеньор с ранг като неговия, който по-късно се оказва и негов вуйчо. Опирайки се на наставленията, дадени от майка му, Персевал иска от него съвет. В този случай доверието му е оправдано, тъй като Горнеманс е изключителен воин, който владее до съвършенство и дори до изтънченост копието и щита, както и ездата. „Той издига знамето с герба и го научава как да държи щита; показва му как да се привежда към гривата на коня, да опира дръжката на копието върху дъгата на седлото и да препуска напред…“[1] Подобни действия не са плод на приумица, а на няколко века опит и обновление в техниката на боя, както и на определени обществени обстоятелства. Целта им е рицарят да блесне, без да се излага на прекомерни опасности, а и те да не могат да бъдат възпроизвеждани лесно от прости селяни или търговци. Ето защо доблестният мъж внушава на своя ученик, че трябва да влага старание и упорство в учението. „За всеки занаят са необходими заложби, усилия и постоянство.“[2] Рицарството е занаят като всеки друг, предназначен за онези, които благодарение на сеньорската рента са освободени от необходимостта да се трудят без отдих, обработвайки със силата на мишците си земята, да превиват гръб, да се ровят в пръстта или да посвещават времето си на сделки. Ала Персевал носи рицарството в кръвта си: достатъчно е да се съсредоточи и ето че се проявява като изключително даровит ученик. На седлото той следва съветите на своя наставник Горнеманс и изглежда, сякаш е „прекарал живота си в турнири и войни и до този момент е бродил по земята в дирене на схватки и приключения“.[3] Като рицар Природата го е дарила с толкова качества, колкото Енида като прекрасна девойка.

Налага се обаче да се придаде определена насока на неговата дарба, да бъде обуздана неговата пламенност, да бъде приучен на обноски. „Какво ще направите при схватка срещу един рицар, ако копието ви бъде прекършено?“, пита го Горнеманс. „“Ще се нахвърля срещу него с юмруци и нищо повече." — „Не, приятелю, в никакъв случай!“ — „А какво трябва да направя?“ — „Ще го нападнете с меч в ръка.“"[4]

Налага се да се избият някои глупости от главата на този даровит „момък“. Горнеманс не му предлага да се изкъпе вероятно защото неговият замък не разполага с разкоша на кралския двор, но го убеждава (не бе усилия) да се отърве от неугледните одежди, които му е дала неговата майка (груби обуща, зле ушита туника от еленова кожа), и да облече на тяхно място риза и гащи от тънко ленено платно, да обуе червени панталони (bresil), а отгоре виолетова туника от индийска коприна (inde).[5] Така нагизден, една сутрин той се явява, за да получи истинско посвещение в рицарство. „Без да се мае, Персевал захвърля дрехите, дадени му от неговата майка, и облича новите. Доблестният мъж се навежда и му поставя дясната шпора. Според обичая посветителят лично трябва да закрепи шпората на бъдещия рицар.“[6] Това действие е доказателство за изменчивостта на обичаите: през осемдесетте години на XII в. очевидно ударението пада именно върху този жест.[7] Все пак поставянето на шпорите неизменно се споменава в описанията на посвещаванията в рицарство и по всяка вероятност се смята за не по-малко важно от препасването на меча и ритуалната плесница. Впрочем при лишаването от рицарско звание през XIII в. се говори за отрязване на шпорите.[8] В случая поради отсъствието на други рицари, които да вземат участие в ритуала заедно с главния посветител, налице са неколцина свидетели: „Няколко младежи и всички онези, които успяват да се приближат, му помагат да поеме доспехите.“ Ето и най-важния жест: „Доблестният мъж вдига меча, препасва го на кръста му и го целува.“ Тук плесницата е заместена с целувка. „Тогава той му казва, че заедно с меча е получил и най-високото звание, което Бог е отредил на смъртните. Занапред той принадлежи към ордена на рицарите и затова трябва да бъде безупречен.“[9]

Тук, струва ми се, за пръв път рицарството бива представено като християнски орден или поне като неделима част от Божия промисъл. Ако действително е „най-висшият орден“, то би могло да засенчи духовните ордени и дори духовенството като цяло… Та нали няма да мине много време и рицарството ще подири своя произход в непосредствена близост с Христос посредством Йосиф Ариматейски и неговия Граал с риск да заобиколи Църквата и да придаде пародийно значение на Евангелието?

При Кретиен дьо Троа обаче все още не се стига толкова далече. Ръкополагането не е дело на свещеник, тъй като би било прекалено необичайно. В крайна сметка нали всичко е Божие съзидание? Скоро ще се убедим, че Той е сътворил всяко нещо, за да бъде съчетано с друго нещо, „създал е един за друг Персевал и Бланшфльор, той прекрасен и тя прекрасна“.[10] Сключвайки договор за druerie, тоест за безупречна куртоазна любов, те осъществяват Божия промисъл не по-малко от самия Персевал, който блести сред останалите рицари.

Препасвайки му меча, Горнеманс дава насока на бъдещите действия на младия рицар, може да се каже дори, че му възлага мисия, сходна донякъде с идеалите на граф Филип и с майчиното вероучение, към която по-късно призивите към покаяние на отшелника ще прибавят и нотка на милосърдие. Очевиден е контрастът с посвещаването на Фромонден в Гарен льо Лорен, белязано от суровите напътствия във феодален дух. Висшият орден, възвеличаван от Горнеманс, изповядва алтруистичен морал и е по-слабо свързан със земните дела. Той изисква да не бъде убиван победеният рицар, който моли за милост и признава поражението си. Освен това да се избягва многословието: твърде мъдро правило, понеже Хенри Боклер цени сдържаността на младия Жофроа Плантагенет, но което не след дълго има отрицателни последици при Персевал, запазил мълчание пред процесията на Копието и на Граала в замъка на краля риболовец[11].[12] „И моля ви, продължава неговият наставник, щом срещнете мъж или жена, било дама или госпожица, която се нуждае от закрила, добре ще сторите, ако й се притечете на помощ, стига това да е по силите ви.“[13] След това му напомня редовно да ходи на църква, да моли Бога за спасението на душата си и за съхраняване на тялото си. Най-сетне, когато Персевал възкликва, че майка му е казала същото, добрият Горнеманс прибавя, че той трябва да забрави за нейните напътствия. Та нали вече е мъж сред мъжете? Рицарското му звание означава, че се е простил с детството и че у него няма нищо женствено. Занапред трябва да помни, че всички тези съвети той дължи на васала, който му е поставил шпората.[14]

Дали след всичко това новопосветеният рицар Персевал следва тези напътствия? В замъка Борьопер и неговите околности той до голяма степен се справя. Не е безразличен към красотата на госпожица наследницата и така се привързва към нея, че двамата прекарват една цяла нощ в размяна на целувки. На сутринта Персевал грабва оръжието, за да се бие срещу нашествениците в нейните владения: сенешала Агингерон и неговия сеньор Кламадийо дез Ил. Вторият от тях разчита на прекомерната дързост на младия рицар Персевал да го накара да допусне грешка и да го предостави в негова власт. Остава измамен обаче, защото нищо подобно не се случва. И когато двамата победени рицари молят за милост, Персевал ги пощадява. Той дори постъпва съвсем по рицарски, тъй като се вслушва в молбите им и ги освобождава от задължението да се явят пред пострадалата госпожица или пред друг някой смъртен враг, който би се отнесъл зле с тях. В замяна ги изпраща в двора на крал Артур, където да се явят като пленници срещу честна дума подобно на победения от Ерек Идие. „Нямаше да струвам нищо, казва Персевал, ако не бях го пощадил веднага след като той помоли за милост.“[15] След това поред изпраща самия Високомерен рицар дьо ла Ланд и още четиридесет като него.[16] По този начин Персевал започва да населява отново двора на крал Артур с рицари, които му връщат предишната слава и същевременно намират там закрила и уважение. Тези подвизи не се описват подробно, защото пътят на Персевал има преди всичко нравствено и духовно измерение.

За нещастие през петте години, прекарани в дирене на най-тежки изпитания, той забравя както за своята възлюблена (подобно на рицаря с лъва), така и за Бога. Ето защо в замъка на краля риболовец, където трябва да зададе един уместен въпрос, тежестта на собствените му прегрешения е тази, която заключва устата му, а не толкова неуместната вярност към добрия съвет на Горнеманс.

За да доближи Персевал до онези, които са открили в сърцето си религиозно призвание, Кретиен дьо Троа го превръща в най-малко активния, най-съзерцателния от своите герои. Той е мъжът, когото три капки кръв на ранена от сокол гъска върху белия сняг подсещат неочаквано за устните и румените бузи на неговата любима, но упорито продължава да я обича от разстояние. Той е преди всичко рицар, наранен от греховността, в плен на угризенията, че е станал причина за смъртта на майка си, и който навръх Разпети петък отваря сърцето си за вярата само защото вижда процесия от покаяли се благородници, рицари и дами, които го упътват към убежището на един отшелник.[17] Дали обаче е чак такъв грешник само затова, че, подобно на мнозина други рицари, е увлечен от вихъра на турнирните двубои? Жирар дьо Русийон се покайва, защото прекомерната му суровост е станала причина да изгуби войната и не вижда друг изход. Тристан на Берул (1164–1166 г.) се отдава сред горските дебри на любовни наслади с Изолда, а след това изслушва спасителните съвети на отшелника Огрин и се явява пред крал Марк. Все пак прегрешенията на Персевал не са толкова неистови, не стигат толкова далече и не нарушават до такава степен установения морал! Въпреки това той изпитва нужда да се преклони пред отшелника, оказал се негов чичо, защото в тези романи всичко се случва в рамките на знатните семейства, за които те са и предназначени. Персевал получава опрощение и в знак на покаяние занапред трябва да следва рицарски правила, пропити в по-голяма степен с християнски дух от онези, към които са го приучили навремето майка му и неговият посветител. В знак на набожност трябва всеки ден да присъства на църковната служба, за да си спечели по този начин място в рая. Въпреки това той не става непременно закрилник на църквите по примера на рицарите от хилядната година, тъй като тази длъжност вече се пада само и единствено на принцовете. Не става също така нито кръстоносец, нито тамплиер. Задължението му е единствено да става прав в присъствието на свещеници, както и може би да забрави за гордото твърдение на Горнеманс, че рицарството е „най-висшият орден“. От друга страна, отшелникът повтаря правилото, че Персевал трябва да помага на всички девойки, които се молят Богу, и на всички вдовици и сираци. „Всичко това трябва да бъде напълно безкористно“,[18] което ще рече, че не може да става и дума той да изгуби своята девственост. Куртоазията се превръща в милосърдие, но по отношение на благородничеството, също както щедростта на граф Филип.

Всъщност Персевал защищава Бланшфльор, но в замяна получава от нея нежни целувки и ако Кретиен дьо Троа бе завършил своя роман, може би след изтичането на покаянието двамата щяха да се оженят. Това обаче никога няма да узнаем, а що се отнася до мисията в полза на слабите жени, занапред с нея се заема преди всичко Говен. Така например той взема в плен някакъв грубиян на име Греора, който е похитил със сила девойка за собствено удоволствие, заради което е принуден „в продължение на един месец да се храни с кучетата със завързани зад гърба ръце“. И за да предотврати възможните му опити за отмъщение, Говен му напомня: „Трябва да знаеш, че във владенията на крал Артур девойките се намират под закрила. Кралят е издал заповед те да живеят в мир, пази ги и ги закриля, така че не би трябвало да изпитваш към мен омраза за отношението ми към теб, нито да се опитваш да ми сториш зло, тъй като аз само въздавам справедливост.“[19]

Все пак този епизод заема само няколко стиха, тъй като авторът няма намерение да представя на своята публика прекалено много опозорени девойки и рицари със завързани ръце. Както видяхме, месир Говен преживява галантни приключения и получава своя дял от ласки и благодарности, като при това си остава защитник „без задни мисли“, както бихме се изразили днес.

Накрая именно той носи развръзката на романа, такъв, какъвто е достигнал до нас. Всичко приключва по Петдесетница в двора на крал Артур. Завръщането на Говен разпалва отново пламъка на рицарството. Кралицата нарежда да се затопли банята за петстотин младежи. След това ги очакват нови одежди от златоткано сукно и хермелинови кожи. „Веднага след утренята [още по тъмно] мъжете бодърстват прави, без да имат право да коленичат. На сутринта месир Говен поставя шпора на десния крак на всеки от тях, препасва им меч и им дава ритуалната плесница. Така край него се появява цяла дружина от най-малко петстотин нови рицари“,[20] на които той несъмнено дава същите напътствия, които чува Персевал от устата на Горнеманс. Освен това им възлага мисията да защищават жените, подобно на повелята, която Персевал получава от отшелника, но която самият Говен е изпълнявал безупречно.

Дали този роман не е отражение на нарасналия към 1200 г. стремеж за по-тясно обвързване на рицарството с християнската религия?

Именно през периода 1196–1204 г. Ламбер д’Ардр описва (или измисля) християнските елементи при посвещаването в рицарство на своите сеньори. През 1170 г. бащата Балдуин дьо Гин е посветен от кентърбърийския архиепископ Томас Бекет, който по това време е негов виден гост. „Архиепископът му препаса меча в знак на принадлежност към рицарството, след това постави шпорите на нозете на новия рицар и му удари плесница по врата.“[21] Въпросната плесница изобщо няма „германски“ произход, а по-скоро е свързана с епископската конфирмация. Нали именно Петдесетница е празникът, по време на който се извършва това тайнство, както и голям брой посвещавания в рицарство? През 1181 г. синът Арнул дьо Гин става рицар и на свой ред получава плесница, но този път от ръката на родния си баща. Балдуин му удря „плесницата на рицарството, на която получилият я не бива да отвръща“, и го „въвежда чрез клетва в лоното на рицарството като истински мъж“.[22]

Своята подготовка в техническо и нравствено отношение Арнул получава в самия двор на фландърския граф Филип, поръчал на Кретиен дьо Троа написването на Повест за Граала. И нали именно той потегля няколко години по-късно в дирене на една похитена благородна дама, графиня Дьо Булон. Впрочем на нас ни е известно, че Арнул има определена слабост към нея, както и че тя е доста палава и има връзка със своя похитител. Младият Арнул пък е голям любител на празненствата, но ходенето на църква и уважението към свещениците определено не е сред неговите приоритети…

У Персевал на Кретиен дьо Троа има нещо от свети Жеро д’Орийак, тъй като той приема мисията да защищава слабите и я изпълнява, като при това не забравя да проявява милост към рицарите, които са ги потискали. Ала мисията на свети Жеро съответства на най-наболелия обществен проблем по онова време, а именно бедите, които носи феодалната война на селяните, и тяхното отражение върху манастирските сеньории. В дадения момент обаче дали защитата на подложените на заплаха дами е действително на дневен ред? Ни най-малко, защото похитени биват онези от тях, които сами желаят това, а и самите те се намират под закрилата на своите семейства, на своите сеньори, васали и преди всичко на принцовете. Дали в действителност при посвещаването би могло да се иска от рицарите да заместят владетели като Хенри Плантагенет или Филип Огюст, или пък без всякакви задни мисли да измъкват изпод опеката им млади наследнички, за да могат след това да се домогнат до приходите от техните земи, а по-късно да ги принудят да сключат брак, съответстващ на собствените им политически интереси? Съдържа ли се в декрета, който е в сила между Третия (1179 г.) и Четвъртия (1215 г.) събор в Латран, искане от страна на Църквата за закрила на благородните девойки? Напротив, в него става въпрос за забрана на наемничеството, на ересите и до известна степен на лихварството, на турнирите и на браковете между „кръвни роднини“ и именно с тази цел се предвижда сплотяването на рицарите в християнско братство. Занапред кралете и принцовете са тези, на които повече от всякога се пада да ги водят и да следят за действията им.

Ето защо мисията, възложена от отшелника на Персевал и осъществена преди всичко от Говен, се оказва химерична. Тя съответства по-скоро на изискванията на романа, който се нуждае от галантни перипетии. Хубаво е, когато рицарите непрекъснато се сражават за прекрасни дами, макар куртоазната любов да прераства в едно по-безкористно чувство. По този начин се появява уравнението: рицарство е равно на защита на потиснатите по подобие на онова, което вършат кралете отвъд промяната от XI в., и възхода през XII в. на нарцистичната фриволност.

[1] Le Conte du Graal, ст. 1385–1391. ↑

[2] Le Conte du Graal, ст. 1414–1415. ↑

[3] Le Conte du Graal, ст. 1428–1429. ↑

[4] Le Conte du Graal, ст. 1472–1477. ↑

[5] Le Conte du Graal, ст. 1372–1373 и 1559–1562. ↑

[6] Le Conte du Graal, ст. 1580–1586. ↑

[7] В понтификала на Гийом Дюран (1293–1295 г.) се споменава, че след препасването на меча от епископа и ритуалната плесница шпорите биват поставени от присъстващите на церемонията благородници, „както е обичаят“. Jean Flori, L’Essor…, стр. 386 (S 31.12). ↑

[8] Въпросното отнемане на рицарското достойнство е резултат не на безчестна постъпка, а на ниско потекло, което провинилият се е скрил. Paul Viollet (изд.), Les Établissement de saint Louis, Paris, 1881, t. II, стр. 252–253. ↑

[9] Le Conte du Graal, ст. 1587–1596. ↑

[10] Le Conte du Graal, ст. 1831. ↑

[11] Трябва да се отбележи, че на френски pêcheur (риболовец) и pécheur (грешник) се произнасят по един и същи начин. — Б.пр. ↑

[12] Le Conte du Graal, ст. 1582–1596. Това ще рече, че лоялността към наставниците е хубаво нещо, но че никога не бива да води до сляпо следване на техните напътствия. ↑

[13] Le Conte du Graal, ст. 1615–1620. Мъжът изведнъж се оказва забравен и наставлението се отнася единствено за жените. ↑

[14] Le Conte du Graal, ст. 1644–1645. ↑

[15] Le Conte du Graal, ст. 2288–2290. ↑

[16] Le Conte du Graal, ст. 6159. ↑

[17] Le Conte du Graal, ст. 6164–6242. Този епизод откриваме по-късно и у германеца Волфрам фон Ешенбах (Парсифал), вдъхновил по-късно Вагнер за едноименната опера. ↑

[18] Le Conte du Graal, ст. 6394. ↑

[19] Le Conte du Graal, ст. 7027–7029 и 7035–7043. ↑

[20] Le Conte du Graal, ст. 9012–9020. ↑

[21] Lambert d’Ardres, стр. 87. ↑

[22] Lambert d’Ardres, стр. 91. Вж. пак там, стр. 12 („клетвата на рицарството“ възпроизвежда ритуал от хилядната година, също както и турнирите). Ритуалната плесница, „militaris alapa“, е спестена на Персевал, но за Ламбер д’Ардр тя има ключово значение. ↑

Моралните принципи на Етиен дьо Фужер и на Кретиен дьо Троа

Какви са всъщност изискванията на християнските моралисти от онова време към рицарите? Малката Книга за обноските, е написана към 1185 г. на френски език в същите осемсрични стихове със съседни рими, както и романите. В нея се описват различните обществени съсловия (крале и духовници, рицари, селяни и дами), изброяват се греховете, характерни за всяко от тях, както и моралните норми, които трябва да се спазват. Неин автор е епископът на Рен Етиен дьо Фужер, който пребивава в двора на Плантагенетите. Той открива у себе си призванието на духовен водач именно през 1200 година, свързвана от Андре Вошез с „възход на духовните пастири“, когато се появяват голям брой проповеди, насочени към всички обществени групи, чиято суровост не изключва възможността за спасение на душите. И така, епископ Етиен отправя към рицарите хаплива критика, подчертавайки в същото време, че до неотдавна „рицарството е било висш орден“ (все пак не най-висшият, както твърди героят на Кретиен дьо Троа Горнеманс).[1]

Критиката на епископ Етиен не е насочена срещу насилието над жените, а срещу потисничеството, което рицарите в своите сеньории упражняват над селячеството. Уместно напомняне за съществуването на последните и за производителния им труд, отправено към духовниците и рицарите, които, отдадени на дворцов живот, охотно се смятат за единствени на този свят, като едните например поднасят в дар на другите превода на историята за Тива или Троя… В случая моралистът повтаря само и единствено от тази гледна точка схемата на трите съсловия: той припомня, че на селяните е отредена най-тежката участ, защото рицарите и духовниците живеят от техния труд.[2] Ето защо заклеймява небрежното изпълнение от страна на рицарите на тяхната длъжност на закрилници, която всъщност оправдава съществуването им. Така „рицарят трябва да грабне меча, за да въздаде правда и за да се сражава с онези, които дават основание на другите да се оплакват; той трябва да възпира насилието и грабежите. Мнозина обаче само се преструват, че изпълняват тази си длъжност, и аз всеки ден слушам оплаквания за това“.[3] Това ще рече, че дворът на крал Артур е снабден с добра система за звукоизолация, тъй като до него достига единствено ехото от някои затруднения на васалите от благородно потекло, но в романите изобщо не се чува гласът на селяните, подлагани на всякакви насилия. При това, ако се вярва на епископ Етиен, такава е ежедневната практика. Рицарите са сеньори, които злоупотребяват с повинностите в данъци и труд, както и с правото да раздават правосъдие. За нищожни простъпки те налагат селяните „с юмруци и тояги“, сетне ги хвърлят в тъмница, отнемат във вид на глоби, а на практика като откуп, цялото им имущество. През втория период на феодализма народът страда много повече от управлението на сеньорите, отколкото от междусъседските войни. При това, добавя този придворен епископ, „ние трябва да се отнасяме с любов към нашите люде, защото селяните носят товара на битието за всички нас, рицари, духовници и дами“.[4] И още, „той [селянинът] не яде хубав хляб, защото най-доброто зърно остава за нас“.[5] При Хенри Плантагенет за простия народ варената кокошка е само мечта: тлъстите гъски и сладкишите са отредени за сеньора и за неговата дама.

Отбележете как Етиен включва себе си в числото на привилегированите и се самообвинява без сянка на лицемерие. Това се дължи на факта, че през XII в. е налице пробуждане на християнското угризение на съвестта. Факт, който контрастира с твърденията на мнозина прелати и монаси от каролингския и следкаролингския период, които се представят за потиснати редом с „бедните“, докато в действителност техните сеньории поддържат тесни връзки със сеньориите на рицарите.

Може ли все пак да се говори за някаква субверсивност в твърденията на епископа на Рен? Не съвсем. Той просто смята, че всички мъки, които търпят селяните на този свят, ще им бъдат възмездени в отвъдното. Ето защо те не бива да се „сърдят на Бога“.[6] Четейки неговата книга, човек си дава сметка, че тези люде действително се сърдят! Остава надеждата този пристъп на негодувание да не им бъде приспаднат от блаженството, което ги очаква на онзи свят. Би било твърде несправедливо.

Несъмнено Етиен дьо Фужер има определена заслуга за това, че сваля маската на куртоазната басня. През XII в. истински страдания изпитват жителите на селата. А що се отнася до благородните дами, те чисто и просто проявяват нахалство! Авторът не им спестява тази истина дори когато става дума за графини и кралици. Нали именно те са основният източник на омраза и на конфликти? Такава е обратната страна на куртоазната любов, която дава храна на романите, без при това да е плод само и изцяло на измислица. „Ако някой безумец се домогне до любовта им, той много скоро се сдобива от тяхна страна с това, към което се стреми.“[7] Именно „на тази почва никнат войните“, резултатът не са изискани подвизи, а изгнания и насилствена смърт. Без съмнение за своята сатира по отношение на жените нашият начетен прелат черпи вдъхновение от римлянина Ювенал, но ние сме склонни да му повярваме, когато той твърди, че дамата от XII в. се цупи на мъжа си и се гримира, за да се хареса на своя поклонник.[8] В същото време не бива да приписваме на владетелските дворове във Франция през XII в. нравите на римската аристокрация по времето на Тацит![9] Дали придворните дами са дотам покварени? Куртоазната любов по принцип е прелюдия към брака, а, както видяхме, прелюбодеянието подлежи на сурово наказание. И ако феодалните войни избухват заради жените, нима действителната причина не са наследствата, които им се падат?

Етиен дьо Фужер се вписва в двувековната традиция на критиците на покварата, царяща във владетелските дворове. Според него рицарството е висш орден, който обаче постепенно се е отдал на разпътство (trigalerie), на танци и лекомислени развлечения, сред които са и турнирите. Целта му е да го върне в правия път: то трябва да положи усилия в името на правдата, следвайки наставленията на Църквата! Само по този начин мъжете от благородно потекло (francs) и „помазани за рицари“, ще избегнат нравствения упадък.[10] Отново призив потомците да бъдат на висотата на своите предци, но съпътстван този път от повеля те да се покоряват на Църквата, за който впрочем свидетелства и Повестта за Граала, където с почти същите изрази се напомня на рицарите, че трябва да бъдат лоялни и да ходят редовно на църква.

Етиен дьо Фужер обаче цели да постави „ордена“ на рицарите под пълното подчинение на Църквата. Той говори за меча, който новопосветените вземат от олтара, „за да защищават Христовия народ“,[11] и където трябва да го положат обратно преди смъртта си. Той дори не споменава за онзи или за онези, които им дават рицарско звание, а говори за святото място, за църквата, където бива извършван обредът по посвещаването. Според неговата собствена представа именно там трябва да се осъществява и лишаването от рицарско звание на провинилите се в предателство, тоест в нелоялност в широкия смисъл на думата. Става въпрос за същински ритуал по „лишаване от рицарство“: „в такива случаи провинилият се трябва да бъде изваждан от ордена, да му бъде отнеман мечът, да получава сурово наказание, да му бъдат свалени шпорите и той да бъде изхвърлян от обществото на рицарите“ (et d’entre chevaliers geter).[12] Подобна идея до голяма степен си остава едно благочестиво пожелание, тъй като в историята не ни е известен нито един случай на лишаване от рицарско звание, с изключение на старата традиция за прилагането, нерядко с конкретни политически цели, на наказания, съпроводени с публично опозоряване, близки до harmiscara. Единствено в лиежкото обичайно право през XIII в. съществува наказание под формата на сваляне на шпорите, но не на нарушили кодекса рицари, а на измамници, които са прикрили неблагородния произход на своята майка. Следователно мотивът не е нито религиозен, нито морален в съвременния смисъл на думата. В крайна сметка обаче това „предателство“ или „хитрост“ (engin), което според Етиен дьо Фужер е най-тежкият грях за един рицар, е твърде светско по своя характер и представлява нарушение на традиционния морал и на феодалната чест.

Към края на XII в. теорията за двата меча получава нов тласък благодарение до голяма степен на могъщото влияние на свети Бернар от Клерво и епископът на Рен се позовава на нея като на нещо общоизвестно. Мечът на духовника е символичен: това е проклятието, отлъчването от Църквата. Другият меч принадлежи на рицаря и е предназначен да убива и да нанася рани. „Двата те си помагат взаимно“[13] според един общ принцип, чието приложение на практика си остава неясно: дали става въпрос за две различни юрисдикции, всяка със свой начин на приложение, или за рицари, които представляват светската десница на духовниците?[14] Няма смисъл да се впускаме по-нататък в спекулативни разсъждения по въпроса, важно в случая е съхраняването на системата на двата елита посредством едно ново проявление на старата тема за двете „войнства“, за двата вида борба.

Дали подобна програма, подобна въображаема теория могат да намерят място в литературата? Рицарите, които през есента намират убежище в залите на замъците, едва ли са склонни да слушат истории, в които те са прости изпълнители на волята на духовниците или техни достойни помощници. Във всеки случай рицарят, който въздава правда, би могъл да стане герой по-скоро на епическа песен, отколкото на роман. На север от Пиренеите биха могли да се открият неколцина оцелели при Ронсевал от „песента, която Туролд тачи“, които продължават да наказват злините. Достатъчно е да бъдат забравени някои отмъщения и все ще се намерят епископи или монаси, които да им връчат меча в църковния храм. В такъв случай обаче остава проблемът, че те изместват правосъдието на краля, освен ако епическата песен не се превърне в апология на една силна кралска власт, което е немислимо,[15] тъй като това би подронило позициите на цялото баронство. В такъв случай песента би трябвало да слави реални личности (Филип Огюст), вместо да бъде плод на едно дирещо компенсация въображение. Що се отнася до куртоазните романи, християнският елемент в тях ни най-малко не предполага покорство пред епископите. В тях за Бога говорят преди всичко отшелници или възрастни рицари, така че мечът на църковното правосъдие трудно би могъл да намери място в една толкова малко белязана от клерикалност атмосфера.

В същото време моралните принципи на Кретиен дьо Троа не са и никога не са били толкова отдалечени от тези на Етиен дьо Фужер. Като певец на куртоазната любов, въплътена в образа на Ерек, той също представя едно рицарство, което се опитва да докаже себе си, и един християнски брак, който служи за преграда срещу разврата. Дирейки изява и развлечения, рицарите продължават в известен смисъл да въздават правда. Чисто и просто моралните принципи на епископа на Рен, предшественик на цяло едно схоластично течение от началото на XIII в., съдържат сурова критика срещу куртоазната мечта. В картината на света, която той рисува, на преден план излизат страданията на селяните, за които Артуровото рицарство изобщо не се сеща, а жените от благороден произход съвсем уместно присъстват без ореола на идеализацията: те престават да бъдат обикновени вектори на рицарските ценности, а придобиват собствено битие дори чрез недостатъците си.

Не би било зле тези двама френски автори да се четат успоредно и да се съпоставят въпреки огромната несъразмерност на тяхното творчество и техния талант.

[1] Livre des Manières, ст. 585. ↑

[2] Livre des Manières, ст. 673–680. ↑

[3] Livre des Manières, ст. 537–542. ↑

[4] Livre des Manières, ст. 577–580. ↑

[5] Livre des Manières, ст. 689–690. ↑

[6] Livre des Manières, ст. 714–716. ↑

[7] Livre des Manières, ст. 981–982. ↑

[8] Livre des Manières, ст. 1267–1270. ↑

[9] Самите те са подложени на преосмисляне в Paul Veyne, La Société romaine, Paris, Seuil, 1989. ↑

[10] Livre des Manières, ст. 585–592. ↑

[11] Livre des Manières, ст. 617. ↑

[12] Livre des Manières, ст. 625–8. ↑

[13] Étienne de Fougères, ст. 665. ↑

[14] На практика църковното правосъдие се занимава с ограничен кръг дела, свързани с престъпления на духовници и с ереси, бракосъчетания, лихварство. Компетенциите му в други области през XII и XIII в. са предмет на конфликти. ↑

[15] Подобна апология е налице в творбата на Ригор История на Филип Огюст. ↑

Търсенето на Граала

Прекрасно е младежи като Персевал и Говен да бъдат насочвани по пътя към Бога, но все пак съществува известна разлика между тяхното религиозно чувство и християнския морал, който към края на XII в. се проповядва във френските епархии. Нищо не разкрива по-добре тази разлика от странното търсене на Граала, започнало при Кретиен дьо Троа, и продължено и развито по различни и необичайни начини от френските му последователи и от неговия немски съмишленик. Има опасност да се изгубим заедно с тях в дебрите на това дирене и още повече да пропуснем смисловото богатство и поезията, за която говорят днешните техни изследователи.[1] Все пак на Кретиен дьо Троа принадлежи заслугата за замяната на действителния стремеж на рицарите към подвизи с едно литературно търсене на смисъл, като по този начин неговото творчество безспорно надхвърля конкретния исторически контекст. Не можем обаче да подминем с мълчание връзката на някои реални рицари мечтатели от края на XII в. с Граала, и едва след това да преминем към разглеждането на други аспекти на тяхното присъствие в литературата, преди всичко в Англия.

За пръв път Граалът се появява в заглавието на „повестта“, Сугерийта за която Кретиен дьо Троа уж бил получил от фландърския граф Филип.[2] Първоначално читателят се пита откъде иде това заглавие. Всъщност graal е название на блюдо, на паница, като думата е твърде рядка и не кой знае колко престижна. Каква връзка има тя с рицарството?

Едва към края на първата трета от произведението, останало недовършено, Персевал отсяда в замъка на краля риболовец, получава чудния меч и гледа как по време на пиршеството в голямата зала преминава загадъчна процесия. Начело върви млад мъж (все още непосветен в рицарство) в ръка с копие, от което капе кръв. След него иде прекрасна девойка, която държи с две ръце „граала“, инкрустиран с драгоценни камъни, които греят с ярка светлина. Последна върви жена със сребърен поднос.[3] Жалко, че тъкмо в този момент Персевал не задава нито един въпрос.

Въпросът би бил достатъчен, за да излекува стария крал, който страда в своя замък, а също и да отърве от бедите цялото кралство Логр. Той би спасил и Артуровия свят — и би поставил край на романа![4] Все пак по-нататък мистерията донякъде се разбулва: просфората, която съдържа граалът, служи да поддържа живота на болния крал.

Ала след като кара своя Персевал да се обърне към вярата и да се вслуша в словата на отшелника, Кретиен дьо Троа не го изпраща в търсене на Граала. Или поне не тръгва по стъпките му. Напротив, той съобщава, че занапред „повестта“ ще разказва за Говен и че читателят няма да се срещне скоро с Персевал. Тъй като произведението остава недовършено, не става ясно какви са били по-нататъшните намерения на автора. Научаваме единствено, че изпадналият в затруднение Говен е принуден да даде клетва, че ще тръгне в търсене на „копието, чийто връх плаче с бистри кървави сълзи“,[5] по подобие на онези феодали, които открай време потеглят на поклонение, за да сложат край на избухналите между тях конфликти. Това обаче не му пречи да преживее множество приключения в куртоазен дух, които напълно подхождат на перото на Кретиен дьо Троа и по вкуса на неговите читатели, докато през това време Персевал се изгубва от полезрението…

Изглежда, последният е изцяло обсебен от мисълта да узнае истината и това го обрича на пасивност. Или пък самият автор е изпаднал в затруднение как да продължи историята. Действително религиозният елемент в повествованието става все по-отчетлив. Кръвта, която капе от копието, естествено, отпраща към кръвта на Христа, когото според апокрифно евангелие Лонгин пронизва в хълбока. А евхаристичният характер на Граала не подлежи на съмнение в момент, когато, редом с покаянието, причастието като обред придобива особена стойност. Тази просфора обаче не е тялото Христово. Впрочем в залата не присъства свещеник. А и какви са тези религиозни тайнства в замъците и дали не би трябвало по-скоро рицарите да се изпращат в църквите на истински литургии, чието значение може да намери ясен и понятен израз в проповедта, след което да им бъдат връчвани мечовете със заръка да приветстват всички свещеници?

Действително ли Кретиен дьо Троа е толкова добър християнин? Още малко, и читателят на тази пълна с гатанки книга ще остане с впечатлението, че нейният автор се отнася към християнската религия по същия начин, както към рицарските двубои и към дворцовия живот. Малко остава истинското християнско милосърдие (поставено на преден план в Повестта) да намери израз в това всеки французин да има на трапезата си бял хляб, гъше месо и сладкиш, а не в странстването по следите на тайнственото копие, емблема на рицарската класа, ненадейно поставено в центъра на едно въображаемо християнство.

Някой може да си помисли, че се отнасям с прекалено неуважение към Граала! Ала в своите чудесни изследвания Жан Фрапие не проявява по-голямо снизхождение. „Религията, пише той през 1954 г., винаги е била превъзнасяна във връзка с класата на рицарите и с ясното намерение да бъде превъзнасяна самата класа.“[6] След Кретиен дьо Троа в продължение на половин век това се прави с помощта на всевъзможни продължения и „обяснения“, които се наслагват върху недовършения текст. В едно от тях ударението пада върху ролята на „девиците“ в кралство Логр: нали единствено те познават пътя към изворите? Човекът, изнасилил една от тях, е принудил всички останали да побегнат, причинявайки по този начин неописуеми беди на кралството… Ето защо първа задача на рицарите от Кръглата маса е да наложат уважение към девойките. Впрочем според Повестта за Граала само един целомъдрен рицар е в състояние да направи това. Ето защо читателят си взема сбогом с Персевал, който във второто продължение е преспал с Бланшфльор.[7] Ето че на негово място иде Галахад, рицар с изключително благородно и свято потекло, тъй като произхожда от самия Йосиф Ариматейски, добрия рицар евреин, който погребва Христос, след като преди това е събрал кръвта му в Граала. Такава е волята на Робер дьо Борон, чийто роман История на Граала се появява към 1200 г. В отделни моменти неговата творба граничи с рицарска ерес, но за щастие пропитото с цистериански дух Търсене на Светия Граал подхваща мита, за да го превърне в една християнска алегория. Напротив, в Перлесваус нещата стигат до свещена война.[8] Към 1230 г. монументалното произведение в проза Ланселот-Граал обединява всичко наследено от епическата песен и от куртоазния роман. По този начин Дамата от езерото получава възможност да обясни на младия Ланселот, че дългът на рицарството е да въздава правда, да помага на кралете, възпроизвеждайки във витиеват вид съдържанието на капитулария, издаден от Людовик Благочестиви през 823–825 г. В това сборно произведение се съдържа по-малко тайнственост, отколкото в предишните, и много повече чиста рицарска идеология. Единственото прегрешение на Артур е в това, че е превишил правата си на сюзерен. Достатъчно е той да го изповяда и противникът на неговото кралство Галеот му дава примирие в името на рицарското си приятелство с Ланселот и преди всичко от любов към кралицата.

Няма никакво съмнение, че германецът Волфрам фон Ешенбах е този, който превръща темата за Граала в предизвикваща трепет социално-политическа утопия. Той завършва своята творба Парцифал в началото на XIII в., като налага геометричен подход при прочита на Кретиен дьо Троа. Връзката на рицарството с Граала придобива универсално измерение, като включва сарацинския Ориент. Рицарите на Граала спазват сурова дисциплина, те са целомъдрени и не знаят милост към враговете на света, който защищават. Техният крал дължи властта си на Бога и по Божия повеля единствен той има право да се жени. Църквата престава да играе каквато и да било роля в това кралство на теократично рицарство.[9]

Ала със своята книга Волфрам фон Ешенбах така и не успява да сплоти реално своите читатели в едно братство на Граала. Религиозните рицарски ордени си остават под строгия контрол на Църквата особено при папа Инокентий III, като се започне с Тамплиерите и се стигне до Тевтонците. Повестите на самия Кретиен дьо Троа, които не са нищо друго освен нравствени игри, на практика оказват влияние единствено върху нравствените игри на празничните владетелски дворове.

Подобно на всички останали басни за Граала, мечтата за едно абсолютно рицарство, въплътена в стихове на старо високо-немски, изглежда, се оказва поредното усилие да бъде противотежест на реалното историческо развитие. Всъщност към 1200 г. за рицарството настъпва времето за подялба на обществено надмощие с градския буржоазен елит, на нарастваща зависимост от Църквата и от кралската власт и дори на известно отваряне за нови хора. Само и единствено на тази цена рицарството успява да оцелее.

Ала дали рицарството, което Волфрам фон Ешенбах призовава да спаси и да владее света, може в действителност да се нарече такова? По принцип да, тъй като неговите членове са от благороден произход и разполагат с правото да водят война и да раздават правосъдие. Това рицарство обаче е до такава степен дисциплинирано, доведено до такава аскетична професионализация, че възниква въпросът дали в случая не е налице известно съвпадане с противоположния по посока проект за възстановяване на войската по римски образец.

[1] Вж. по-конкретно Charles Mêla, La Reine et le Graal…. ↑

[2] Le Conte du Graal, ст. 64. ↑

[3] Le Conte du Graal, ст. 3129–3231. ↑

[4] Le Conte du Graal, ст. 3521–3544. ↑

[5] Le Conte du Graal, ст. 6092–6093. ↑

[6] Jean Frappier, „Le Graal et la chevalerie…“, стр. 89. ↑

[7] Толкова по-добре за него! По този начин той се изплъзва както от майчините наставления, така и от странните видения… ↑

[8] Вж. Scènes du Graal…. ↑

[9] Началото на XIII в. е белязано от мечтата за една нова ера, пример за което са идеите на Джоакино да Фиоре за царство на Духа. Този период е далеч по-изпълнен с миленаристки дух, отколкото хилядната година. ↑

Джон от Солсбъри и римската дисциплина

Всъщност би трябвало да се върнем назад във времето, преди Етиен дьо Фужер и Повест за Граала на Кретиен дьо Троа, за да стигнем до източника на новото схващане за рицарството, като установен от Бога орден, притежаващ единия от двата меча, който поема „от олтара“. Това схващане е развито към 1159 г. от английския духовник Джон от Солсбъри в неговото произведение Поликратикус, на което горните двама автори са длъжници, също както Ламбер д’Ардр, когато говори за „клетва в името на рицарството“ (militia) по време на пребиваването на Томас Бекет. Поликратикус е обемна творба на латински език, пълна с учени цитати, но нелишена от оригиналност. Тя бележи важен момент в развитието на политическата мисъл на Запад, доколкото в момент, когато се възражда римското право и придобива форми централизацията на управлението, в нея се изтъква ролята на властта на принца, като гарант на обществените интереси и носител на величие, което не може да се накърнява безнаказано, но ограничено все пак от стоящия над всичко Божи закон. Джон от Солсбъри е високопоставен духовник,[1] секретар на Кентърбърийския архиепископ, чиято длъжност не след дълго ще бъде заета от канцлера на английския крал (Хенри II Плантагенет) Томас Бекет. Известно е, че последният, първоначално висш служител на държавата, умира през 1170 г. като „мъченик“, бранейки интересите на Църквата от същата тази държава, което показва двойствеността на неговата позиция! Именно в лоното на Църквата Джон от Солсбъри прави блестяща кариера, както в родната си Англия, така и в Рим, завършвайки живота си като епископ на Шартр на шестдесетгодишна възраст (1176–1189). Без съмнение по това време Рим и Англия са най-централизираните и на това се дължи появата на първата теория за рицарство на Църквата и на държавата, докато Германия, където сеньориалната власт е силна (въпреки наличието на империя), приветства чрез Волфрам фон Ешенбах братството на благородните сеньори на Граала.

Поликратикус е творба, в която липсва вътрешно единство. От Синди Пейнтър[2] насетне често се цитират откъси от книга VI като пример за завършени формулировки на рицарския и християнския идеал: закрила на Църквата, почит към свещениците, изкореняване на неправдите…[3] Ала дали те могат да бъдат разглеждани като някаква новост, след като е налице дословна близост с девизите на каролингската идеология на меча? От друга страна, куртоазният елемент, наложил се след края на „рицарската промяна“ през XI в., липсва у Джон от Солсбъри, който отправя критики срещу разкоша и показността (без да има предвид непременно куртоазните ценности и практики, от турнира до куртоазната любов). В неговото съчинение разпознаваме по-скоро утвърдената представа за рицарството, описана от Ордерик Виталис и намерила идеално въплъщение у Кретиен дьо Троа в образите на Ерек, Ланселот и Персевал, напълно в съгласие с очакванията, свързани с Артуровия двор, а вече бе споменато, че тази промяна от социологическа гледна точка е свързана с „германския дух“ на франките от Ранното средновековие. При това положение и доколкото възхвалява безрезервно римската дисциплина, съчетана с една действително етатична организация, книга VI на Поликратикус не може да се разглежда като апогей на теорията за рицарството. Напротив, тя изцяло подкрепя привържениците на зараждащата се модерна държава в техния стремеж да приключат веднъж завинаги с феодалното, куртоазно и постгерманско рицарство, макар впоследствие някои откъси и идеи на Джон от Солсбъри да са подети от най-верните приятели на въпросното рицарство.

Тази книга е известна с откъса, където се разгръща една „организираща“ метафора на държавата (по-ясно разграничена от Църквата след григорианската реформа), като се започне с владетеля, който е главата, и се стигне до селяните, които са нозете, а преди това се мине през стомаха, представен от финансистите, хълбоците, които са придворните. По този начин придобива очертания цялото политическо тяло, чиито две ръце са войските, по подобие на Късната Римска империя: едната от тях е армията, а другата не. Този факт е достатъчен, за да заключим, че в случая изобщо не става въпрос за конфигурацията от хилядната година, която предоставя на рицарството правомощия, свързани с воденето на война и раздаването на правосъдие, а по-скоро за завръщане към римското разделение на труда (именно това има предвид Джон от Солсбъри, римувайки непрекъснато honor и labor, стремейки се да постигне неразривност на тези две понятия). В случая „рицарите“ (ако въобще трябва да превеждаме по този начин milites) са съратници и подобия на владетеля. Те вече нямат право да обсъждат или оспорват неговите заповеди, нито да вземат участие в изработването на съдебните решения, а са обикновени изпълнители. Трябва да се говори за военни, за войници, а militia да се превежда като „армия“. Нима Джон от Солсбъри не подчертава, че те трябва да умеят да се сражават както на кон, така и пеша?[4] За него това са мъже, обрекли се на физически усилия, потенциално неграмотни, но крепки в резултат от усилените телесни упражнения. Той предвижда дори набирането им да става измежду всякакви обществени слоеве според способностите и във връзка със занаяти, които предполагат физически усилия, като ковачи и селяни, които са издръжливи и не познават изнежените наслади…

Във всеки случай този духовник, получил образованието си в парижките школи и посветил живота си на книгите, изключва привилегията, с която се ползват благородниците, и дори обреда по посвещаване в рицарство. Онова, което до известна степен лишава от субверсивност неговата идея за „подбора на най-добрите“ измежду навикналите на тежък труд, е, че той не предлага конкретна организация за нейното прилагане. Като англичанин, той се занимава с голям брой практически въпроси. Ала, като възпитаник на Латинския квартал в Париж, се отдава на блянове и всъщност е почти толкова отровен от четенето на латински съчинения, посветени на воина гражданин и на воина орач, колкото Дон Кихот от четенето на рицарски романи! В случая въображението му се подхранва от римските автори през периода на Империята, които идеализират военачалниците и бойците от времето на Републиката и по-конкретно на Пуническите войни и на Цезар. Така книга VI на Поликратикус изобилства с препратки към Фарсала на Лукан, към Стратегеми на Фронтин и към За военното изкуство на Вегеций. Единствено подборът, подредбата и някои вметки принадлежат на духовника, съвременник на Кретиен дьо Троа, изпитал впрочем влиянието и на Джефри от Монмаут. Неговото позоваване на усърдния и неумолим римски войник не е нито случайно, нито неактуално, като се има предвид, че за разлика от Ордерик Виталис, Джон от Солсбъри не е постоянен зрител на турнирите, които се разиграват под стените на френските замъци в изискано общество. Той има предвид далеч по-суровите войни, които по онова време английското кралство нерядко води срещу „варварите“ в Уелс: поне като такива са представяни неговите жители с цел да бъдат оправдани зверствата, на които често биват подлагани.

За съжаление Джон от Солсбъри не е Тацит. Той не е в състояние да открие „добродетелта“ в общество, различно от неговото собствено, нито проявите на двойственост в последното.

Впрочем, като се изключат няколко хвалебствия по адрес на английските крале, той открива добродетелта единствено в съчиненията на латински, и то преди всичко античните, като напълно я отъждествява с дисциплината или с пълната саможертва. С каква наслада говори той за Манлий Торкват, който заповядал да пребият с пръчки и да обезглавят собствения му син само защото без негова заповед започнал настъпление, благодарение на което римляните печелят победа! Ала все пак този средновековен духовник не довежда докрай своята теория за сляпото подчинение. Той се отнася критично към тирадата на Лелий във Фарсала, защото я смята за езическа по дух. „Ако ми заповядаш, казва той на Цезар, да забия меч в гърдите на родния си брат, в гърлото на баща си, в корема на моята бременна жена, ръката ми, естествено, ще изпита отвращение, но ще стори всичко това.“[5] XII в. не познава подобен фанатизъм и нито една от епическите песни, които се струват толкова сурови и свирепи на модерните критици, не стига толкова далече, колкото Лукан в този монолог. Та нали в тях се подлага на порицание именно всяка крайност? Дори обсадата на Тива или на Троя се нуждае от нотка на веселие, въвеждана чрез многобройни епизоди. В тях дворцовите книжовници влагат известно изящество, прояви на любов във френски дух в момент, когато брат Джон използва пребиваването си в школите, за да втвърди сърцето си при досега с Лукан и Фронтин, успявайки все пак да стори това само наполовина.

Същевременно той открива в тези съчинения прекрасни примери, който да използва в проповедите си по адрес на военачалниците (duces), подправени със съответните напътствия в полза на воинската суровост и на подчинението.[6]

По принцип Джон от Солсбъри разчита възраждащото се римско право да накара войската да бъде по-смела и да следва заповедите на принца, който я командва. Както отбелязва, дезертьорството, предателството и неподчинението са престъпления срещу короната и заради тях трябва да бъдат наказвани със смърт както провинилият се, така и неговите синове, а целият му род да бъде обричан на разорение и позор.

Поради липсата все още на подобни закони в Англия и Франция Джон от Солсбъри намира други източници на вдъхновение за своите съчинения. За да насърчи своите сънародници, които смята за прекалено мекушави пред лицето на уелсците, той си припомня едно описание от Юстин (автор на съкратена версия на книгата на Помпей Трог), което му е направило силно впечатление. През Античността, когато персите бягали от преследващите ги меди, техните майки и съпруги препречили пътя на позора, по който били поели. Те вдигнали полите си и ги призовали да се обърнат с лице към противника или са се скрият там, откъдето са излезли.[7] Тази обида им вдъхнала сили и те се сразили успешно с враговете. „Ето как трябва да се постъпва по време на война с уелсците“, отбелязва Джон от Солсбъри с известна нотка хумор…

Този женски метод за насърчение чувствително се отличава от онова, което предлагат куртоазните романи! Тук изобщо не става въпрос за изисканите слова, присъщи на средновековната цивилизация, с които Енида и Бланшфльор подтикват влюбените в тях рицари към доблест, а за една поразителна картина и за язвителни слова, идващи направо от суровата Античност. Очевидно духовникът Джон няма никакво намерение да заема от своя по-възрастен съвременник Джефри от Монмаут (когото при това цитира другаде) любовта-съревнование с всичките й куртоазни условности. Трябва да се отбележи, че той не е далеч от мисълта дори да препоръча всеобщо клане на мъжете по време на стълкновенията с дивите уелсци, както постъпва век преди това храбрият Харолд Годуинсън, преди да загине при Хейстингс през 1066 г.[8]

Бретонките насърчават бойците, стигайки по-далеч от германките през Античността, които разголвали само гърдите си или които, според Тацит, се задоволявали да броят раните, получени от мъжете им в боя. Дали добродетелта на предците, по която, подобно на мнозина други почитатели от минали времена, въздиша Джон от Солсбъри, не би могла да бъде както от римски, така и от германски произход? Един Венанций Фортунат не би имал нищо против. Що се отнася до Тацит, донякъде е жалко, че Джон не прибягва до него и не възнамерява по никакъв начин да отделя добродетелта от дисциплината, докато тъкмо този римски автор е в състояние да противопостави доблестните германски воини, предшественици на рицарството, на дисциплинираните римски войници.

Онова, което все пак е достигнало до него за варварите благодарение на латинските източници, е темата за тяхното непостоянство и че след дръзко нападение те бързо губят кураж. И напротив, според разказа на Флор, онова, което дава предимство на римляните пред лицето на цизалпинските гали, е постоянството, основано на дисциплината.[9] Именно благодарение на своята дисциплина те успяват да завладеят света. Няма значение, че Джон от Солсбъри не разполага нито с материали, нито с понятия, които да му позволят да разсъждава върху причините за техния упадък. По онова време Англия все още не е дала на света Гибън, защото диагнозата, която той предлага, би хвърлила в ужас нашия автор.[10] В плен на своята не твърде историческа схоластика, той не си дава сметка за пропастта, която дели героя на Римската република от препасаните със singulum militiae воини от Късната империя, тоест петстотин години по-късно.

Все пак античният Изток предлага пример за изнежването на нравите, което заплашва „нашето време“, пример, от който побиват тръпки: този на Сарданапал. Джон от Солсбъри би могъл да заеме от Лукан също така сарказма по отношение на войната, водена в сватбени одежди, когато бойците са претрупани с толкова украшения, че предизвикват противника да се стреми към тази плячка. Това са все черти, които пряко засягат натруфените рицари от XII в., увлечени по носенето на всякакви отличителни знаци. Черти, които се отнасят не само за Франция, но дори за Шотландия, където през 1172 г. войната придобива до известна степен рицарски облик.[11] В това отношение духовникът Джон от Солсбъри напълно споделя мнението на свети Бернар от Клерво, който се надсмива над светските рицари и ги заклеймява, за да изтъкне с помощта на контраста тамплиерите, които коренно се отличават от тях. Подобно на него, Джон от Солсбъри защищава същия идеал на войнствения аскетизъм, непреклонен в битките, непознаващ показността и носещ смърт именно чрез суровия си начин на живот. Все пак за разлика от свети Бернар той изпитва влиянието на езическите автори и открива в една комедия на Теренций нежните изрази, с които да осмее воина славолюбец и самохвалец. „Онзи, който най-много говори в двора“, проявява най-малко мъжество в битката. И как би могъл да се хвали някой за това, че е избегнал хиляди пъти смъртта?[12]

Как биха могли освен това да се смятат за унизителни усилията и несгодите, през които преминава една армия, достойна да се нарече такава? Все пак именно те, според разказа на Тацит в Анали, стават причина за недоволството на римските войници, които Марк Корбулон наказва сурово и решава да въвлече в безмилостна война срещу германците.

По този начин Джон от Солсбъри се опълчва срещу всичката красота на аристократичната война, срещу нейната превзетост и същевременно срещу нейната умереност, с една дума, срещу нейното рицарство, като й противопоставя римския войник с цялата му твърдолинейност, суровост и дисциплина. Толкова по-зле за цивилизоваността на нравите!

За щастие нещата не са толкова прости и разликата между кръвожадната жестокост и милостивата отстъпчивост не е толкова ясна. Дали античната война напълно е изгубила своя облик в резултат от украшенията, с които я гизди френският XII в.? И дали рицари като Ланселот, Персевал и Говен, които служат за образец в разкошните и (умерено) разпуснати владетелски дворове, са дотам изнежени и пестеливи в понасянето на несгоди и проливането на собствената кръв? Да се говори през 1160 г., че „нашето време“ е изродено във военно отношение, означава да се забравят кръстоносните походи, свидетелствата на Усама ибн Мункид, подвизите на Гийом льо Марешал. Да се дава за пример римският войник в действителност е същинско оскърбление към тамплиерите, описани по възхитителен начин от свети Бернар!

Ала Джон от Солсбъри има възможност да се среща с тамплиери, слуша да се говори за техните слабости, те са живи и следователно разочароващи. От друга страна, римският войник може безусловно да бъде поставен на пиедестал. Той се намира извън обсега на критиката не по-малко, отколкото граф Роланд и месир Говен, като при това е по-дисциплиниран от тях. По отношение на подчинението с него могат да се сравняват единствено Вивиен с неговия обет пред Бога и Ланселот, предан телом и духом на кралицата. Ето защо идеализираният и отчасти въображаем образ на римлянина, излязъл от едно пресято минало, заема видно място в ума на книжовниците от XII в., които добре познават владетелските дворове. През 1183 г. Пиер дьо Блоа подхваща горещата възхвала на суровия и скромен воин, а също критиката срещу злодеянията на рицарите след посвещаването и презрителното отношение към техните подвизи, които съществуват единствено върху изображенията на щитовете им.[13]

Естествено, в непосредствено бъдеще рицарите и дамите все още не схващат античния герой като предизвикателство срещу рицарския идеал. Те четат заедно романи, в които, напротив, благородните воини от древна Гърция и Рим са предрешени като съвременни тям французи. Ала ще дойде време, когато Поликратикус ще бъде преведен на френски език. Това става през Стогодишната война по заповед на крал Шарл V. Ще настъпи момент, когато този модел на войнски идеал с неговото робство и величие ще стане много по-значим от този на рицарите на Кръглата маса, които се сражават само за да убият времето и от самохвалство. Нека не забравяме все пак, че в самата литература открихме наченки на аскетизъм и суровост чак до замъка на Граала и че към 1200 г. техният призрак вече витае във въздуха. Тази рано проявила се тенденция, противоположна на лекомисленото и благонравно рицарство, тоест изпълнено със същински рицарски дух, внася объркване дори в нашите модерни представи за „рицарството“, които придобиват по-милитаристични измерения.

[1] Вж. Clemens Webb, John of Salisbury…, както и Michael Wilks (изд.), The World of John…. ↑

[2] French Chivalry… стр. 68–72. ↑

[3] Policraticus…, стр. 68–72. ↑

[4] Той заявява дори, че „не е дотам достоен за militia онзи, който умее да се сражава единствено на кон“ (IV, 19)! ↑

[5] Лукан, Фарсала, I, ст. 377–379. ↑

[6] Би трябвало да се обърне внимание на нюансите, които той влага в тях. Лукан, Фарсала, VI. ↑

[7] Лукан, Фарсала, VI, 16 (по Юстин, I, 6, 13–14). ↑

[8] Лукан, Фарсала, VI, 6. ↑

[9] Лукан, Фарсала, VI, 16. ↑

[10] Нека напомним, че според Едуард Гибън (1776 г.) християнството е причина за краха на Рим. ↑

[11] Matthew Strickland, War and Chivalry…. ↑

[12] Matthew Strickland, War and Chivalry…, VI, 3. ↑

[13] Цит. по Achille Lucaire, La Société…, стр. 292–293. ↑

Мечът, поет от олтара

Ако през XII в. идеите на Джон от Солсбъри за армията действително бяха приложени на практика, особено за един елит, набиран измежду трудовите прослойки на обществото и организиран подобно на нашия Чуждестранен легион,[1] тогава би могло да се говори за истинска военна промяна. Това би довело до известни изменения в самото общество, макар като цяло подобни административни мерки биха се оказали далеч по-малко субверсивни, отколкото масовата мобилизация в наше време и отколкото претендират модерните митове за социалния възход на селянина, извършил подвиг като „импровизиран“ воин. Тъкмо на него Джон от Солсбъри няма никакво доверие.[2]

Ала така или иначе страниците, посветени на подбора (delectus), оказват далеч по-малко влияние, отколкото тези, в които се говори за клетвата и подчинението, които всеки войник дължи на Църквата по силата на самата си служба. Това подчинение е в пълно съгласие със схващането на този приближен до Томас Бекет духовник за отношенията между Църквата и държавата, според което Църквата оказва подкрепа на държавата, но в същото време ограничава обсега на нейните правомощия. Това негово схващане показва до каква степен той, както и неговите читатели духовници вземат присърце интересите на Църквата. У всеки от тях, както и у самия него дреме епископ. Ето защо Сидни Пейнтър съвсем уместно отбелязва, че влиянието му в краткосрочна и дългосрочна перспектива е свързано с изтъкваната и преди всичко разработена от него идея за едно християнско рицарство. И ако по повод Повест за Граала рицарството бива определяно като висш орден, учреден от Всевишния, то това се дължи в много по-голяма степен на Поликратикус, отколкото на кръстоносните походи.[3]

Пренасяйки се духом в римската Античност, Джон от Солсбъри изоставя феодалната и сеньориалната страна на средновековното рицарство, което открай време бива определяно с твърде двусмисленото название militia. В случая той споменава за васалната вярност, но твърде дискретно и мимоходом. Цитира Фюлбер от Шартр относно задълженията към сеньора, но самият Фюлбер още към хилядната година се позовава на Цицерон, така че по този начин Поликратикус не придобива кой знае какъв франкски оттенък. Впрочем самият васалитет не въвежда непременно понятия като феод и сеньория. Военният получава единствено заплата (stipendium) и между воинската му длъжност и наследственото му владение, между правото му да раздава правосъдие и благородния му произход не съществува никаква връзка. По този начин militia се оказва освободена от излишна тежест и духовникът Джон има възможност да придаде окончателни очертания на нейната функция и дисциплина. Като ярък и безрезервен поддръжник на англо-нормандските крале, при които служи спорадично, той по никакъв начин не експлоатира тяхната роля на високопоставени посветители на рицари.

Той прославя Хенри Боклер като победител при Бремюл, но едва ли би изтъкнал посвещаването на Жофроа Плантагенет или на Галеран дьо Мьолан, което би превърнало техния бунт в проява на още по-черна неблагодарност. Подобен случай римското право определя като посегателство върху короната, а това за Джон от Солсбъри е напълно достатъчно. Неговият владетел следва римския образец и няма нищо общо с каквито и да било тънкости и с диренето на равновесие, присъщи на феодалните взаимоотношения.

Ала в същото време преклонението пред римския владетел, воин и магистрат, ни най-малко не означава отричане от християнството. Той нито за момент не забравя за Бога и неизменно го поставя над всякакви държавни съображения. Не се отказва и от църковната собственост, която го храни. Нека напомним, че интересът на англо-нормандските духовници към „римската дисциплина“ първоначално е тясно свързан с наложената забрана върху грабежите на техните имоти. Според мен тази грижа неизменно присъства в онези части от съчинението на Джон от Солсбъри, които се отличават с най-голяма актуалност, а именно когато говори за полагането на меча върху олтара и поемането му оттам.

Според него това е задължителен ритуал за всеки воин, който полага клетва. По този начин последният се кълне в Бога и във величието на владетеля да изпълни всяка негова повеля. Така преклонението му пред владетеля е равно на преклонението му пред Бога и в книга VIII авторът изрично заявява, че владетелят е „образ и подобие“ Божие. „Всеки, който обича и служи вярно на оногова, който властва по воля Божия, служи на самия Бог.“[4]

Вярно е, че още Каролингите обвързват верността към краля с верността към Бога, но в случая е налице и величието на принца и на държавата, а това предполага цял списък с възвишени и страховити задължения: воинът трябва да бъде готов, ако се наложи, да приеме смъртта в името на res publica. Впрочем, като наказва дезертьорството, законът на кралската власт е напълно достатъчен да наложи подобна жертва.[5] Най-сетне, в замяна на тази клетва римляните препасват този, който я е положил, с „презрамник“ (или „пояс“, cingulum militiae), предоставяйки му съответните привилегии.[6] Впоследствие те могат да подложат на унижение и да лишат от оръжие воините, които са се разбунтували или са се опозорили чрез тежко поражение, без да изключват възможността по-късно да ги реабилитират, ако последните проявят забележителна доблест.[7] Нима не е добър римският принцип да се боиш повече от своя военачалник в случай на неподчинение, отколкото от противника, с когото влизаш в сражение?

Ала с утвърждаването на подобна държава възниква опасност преклонението пред Бога и пред Църквата да остане на заден план и макар Джон от Солсбъри да не споменава изрично това, налице е възможност, макар и потенциална, владетелят да поведе войските си срещу Църквата. В кралството по каролингски образец, с неговите преплетени връзки на подчинение между сеньорите, подобна опасност е доста по-малка, но става по-осезаема след григорианската реформа, в резултат от която светската и духовната власт се гледат изпод вежди и стремежът „рицарството“ да бъде превърнато във войска (militia) може да доведе до това, то да стане по-малко християнско отпреди.

На читателя става ясно, че именно такива са опасенията на Джон от Солсбъри (и на Църквата към 1220 г.), предвид усилията, който той полага чрез множество повторения да покаже, че клетвата към държавата и към владетеля предполага ипсо факто върховенство на Бога и почит към него, както и да представи светотатството (първоначално езическо, а по-късно християнско) през римската Античност като основателна причина за лишаване от cingulum.[8] Да се опълчиш срещу държавата, противопоставяйки се с оръжие на другата (невъоръжена) войска, за един военен означава да тръгне срещу собствения си дълг. Ала най-лошо от всичко е да се всява смут в Църквата чрез светотатство и дори владетелят да не накаже с меч смутителя, то той непременно ще бъде наказан от меча на Всевишния.

Всеки път, когато засегне въпроса за оскърблението към Църквата, Джон от Солсбъри забравя за момент позоваването на римляните и пред него застава рицарството от XII в. Оказва се, че не е достатъчно да се разсъждава върху осъщественото от Късната империя насетне сближаване между неположилия клетва войник и неръкоположения свещеник, като положението и на двамата е незаконно. Преминавайки към утвърдителност, той прави връзка между дисциплината на духовенството с тази на въоръжената войска. Ала съществува ли осезаем белег, по силата на който да може да се твърди, че последната е подчинена на Бога? Духовниците биват ръкополагани от епископите. Те проповядват своето верую чрез писмото, което няма еквивалент при „въоръжената войска“. Както знаем, посвещаването в рицарство е преди всичко феодална и куртоазна церемония, при която благославянето на оръжието е допълващ, дори дублиращ обред. Във всеки случай то се явява незадължително действие. Въпреки това то очевидно продължава да се изпълнява често, поради което Джон от Солсбъри посочва като епилог на посвещаването полагането от бъдещия рицар на меча върху олтара, „откъдето“ той след това го поема. „Постепенно се утвърждава тържественият обичай получилият рицарски пояс да полага меча върху църковния олтар. Самият той застава пред олтара и полага клетва пред Бога да посвети бъдещата си служба на Него.“[9] В същото време тази клетва не придобива словесна форма. Как е възможно това? За момента Джон от Солсбъри не казва нищо по въпроса, като твърди, че не може да се иска „скедула“ от неграмотни и че очевидно мечът е „скедулата“ на рицаря. Именно той е гаранция, че неговият притежател ще стори много добро за Църквата и няма да предприеме нищо против нея, като ще се задоволи със своята заплата, както повелява Евангелието (Лука, III, 14).[10] Има ли някой, комуто да не е известна мисията на „ръкоположената войска“? Малко по-горе Джон изрично я назовава посредством класически изрази: да закриля Църквата, да се бори срещу предателството, да почита духовенството, да облекчава участта на бедните, страдащи от неправди, да пази мира в страната. А техните братя рицарите, Христови воини, трябва да проливат кръвта си и да дадат живота си, ако е необходимо. С тази си саможертва за общото благо, а не поради суета, те си спечелват място в Царството небесно.

Все пак не би било зле те да произнесат на висок глас подобна клетва, защото малко по-нататък Джон от Солсбъри ненадейно се отдалечава от писмените първоизточници и дава израз на своето огорчение. Според него, като последовател на григорианството, смутителите на Църквата трябва да получат възмездие не чрез чудеса, а от самия владетел. „Мнозина открито говорят за престъпленията си. Полагайки рицарския си пояс върху олтара, за да получат посвещаване, те не крият своето намерение да поведат война срещу самия олтар и срещу Божиите служители, а и срещу самия Бог, когото славим от това свято място. Ето защо за мен те се посвещават по-скоро на злото, а не встъпват в редовете на едно законно войнство.“[11] В случая словата на тази диатриба са познати, нова е сцената на светотатството, появила се като че изневиделица, някак случайно в края на тази глава от Поликратикус, където често се смесват поучения и вълнения. Дали наистина посвещаваните през XII в. произнасят подобни богохулства? Дали рицарят, който ги посвещава, сам дава пример за подобна грубост, според описанието в Гарен льо Лорен? И така ли се встъпва в един орден, призван да изпълнява висока християнска мисия? На всичко отгоре присъстващите приемат това и никой от рицарите, които вземат участие в церемонията, не се надига, за да отнеме начаса оръжието от ръцете на младия смутител! А и сам владетелят не казва нищо! Каква откровеност от страна на автора, ако всичко това действително е вярно, ако в случая не става дума за стигащо до гротеска преувеличение!

Аз лично смятам, че нещата наистина стоят по този начин и че в случая става въпрос за млади рицари, наследници на сеньории, за които посвещаването означава, че те вече придобиват правото да се борят за наследство, нерядко с пълно основание. На това място в Поликратикус войската (militia) престава да бъде фикция по римски образец и отново се превръща в рицарство, съставено от сеньори (които трябва да бъдат обуздани).

Ала същото това рицарство през XII в. живее със съзнанието за своята същност, стреми се към универсалност и приема ритуали, обичаи и символи, чието утвърждаване разгледахме в предишните глави. Възприемайки рицарството като „орден“, Джон от Солсбъри просто изважда на преден план каролингската теза (в Англия Алфредова теза)[12] за трите съсловия, като й придава нова актуалност. Дали в опита си да държи изкъсо рицарството той в действителност не го насърчава? След него други моралисти като Етиен дьо Фужер и Пиер дьо Блоа също се възмущават от начина, по който посветените използват меча, след като са го поели от олтара; никой от тях не предлага премахването на този двусмислен и в крайна сметка опасен ритуал. Макар в действителност да не е организирана в братство, в притежаващ собствена структура орден, към 1200 г. класата на рицарите е на път да осъзнае себе си именно като своего рода орден. За рицарите подобна мисъл, подобна фикция е твърде ласкателна и те се възползват, дори злоупотребяват с нея, докато пълнят главите си с химерите за светия Граал.

Идеите на Джон от Солсбъри съпътстват и подпомагат утвърждаването на модерната държава, опираща се върху римското право до такава степен, че нанася смъртоносна рана най-напред на определени доводи в полза на аристократичната свобода, която още от антична Германия е същностна черта на всяко рицарство, достойно да се нарече такова. Същевременно това рицарство приема върховенството на Бога и по този начин придобива по-класически облик. Подобно развитие заслужава да бъде подложено на по-обстойно осмисляне. Ако от този момент нататък идеите на духовниците относно войнството (militia) придобиват етатичен оттенък, както това прави в едно свое съчинение Ален дьо Лил,[13] на практика орденът на рицарите си остава сеньориален по своята същност и в повечето случаи съхранява своите юридически и военни компетенции. Ален дьо Лил е парижки книжовник, който през 1184 г. пише своето Изкуство на проповедта, насочена към различни социални групи. В крайна сметка той не проявява прекомерна строгост към рицарите, като им предписва да се задоволяват със своите доходи, да не вършат насилия и грабежи, „но да бъдат защитници на родината и закрилници на сираците и вдовиците“ по примера на своя владетел. „И така, нека те носят светските оръжия, но бидейки защитени вътрешно с бронята на вярата.“ След това Ален дьо Лил прави сравнение между материалния и духовния рицар.[14] Малко преди 1230 г. се появява Ланселот в проза, където подобни напътствия дава Дамата от езерото. В известен смисъл подобен списък от задължения и опитът да бъде превърнато рицарството в „орден“, основан на ценност, различна от вродената чест, влизат едва ли не в противоречие с аристократичната свобода. Ала сравнително приемливият начин, по който след Джон от Солсбъри Църквата обвързва рицарството пряко с Бога, осигурява все пак на последното известна автономия по отношение на владетеля. Самият духовник Джон отбягва налагането на сляпо подчинение. Той преутвърждава моралния закон, който подкрепя рицарите и ги брани срещу всяка форма на деспотизъм. Бог пък не им позволява да се превърнат в обикновена войска.

Същевременно към 1200 г. Бог все по-често бива призоваван да бъде опора на краля и на рицарите закрилници на християнството. Свидетелство за това са Историята на Филип Огюст от Ригор и литургичните допълнения към церемонията по посвещаване в рицарство (или към свързаните с него ритуали). От този момент нататък не са редки случаите, когато за образец служат едновременно Роланд, Ланселот и римската дисциплина, като по този начин в понятието рицарство се влагат противоречиви черти и цял един сбор от ласкателни фикции.

[1] Чуждестранният легион си има своя Песен за Роланд, а именно разказ за битката при Камероне по време на войната в Мексико през 1868 г., който се цитира по време на празници. ↑

[2] Policraticus, VI, 5. ↑

[3] Макар кръстоносните походи да допринасят през XII в. за укрепване на властта на принцовете и на краля. ↑

[4] Policraticus, VI, 7. ↑

[5] Policraticus, VI, 13. Той не е неизвестен на френските автори от хилядната година, но се губи сред феодалните норми. ↑

[6] Policraticus, VI, 7. ↑

[7] Policraticus, VI, 13. ↑

[8] Policraticus, VI, 13. ↑

[9] Policraticus, VI, 10. ↑

[10] Policraticus, VI, 10. ↑

[11] Policraticus, VI, 8. ↑

[12] Свързана с Алфред Велики (871–899 г.). ↑

[13] В своето произведение, озаглавено Срещу еретиците (писано преди 1202 г.), Ален дьо Лил на свой ред премахва забраната върху някои „човекоубийства“. Той отхвърля идеята, според която никой никога няма право да убива. Когато рицарят (miles), или по-скоро боецът, „убива по волята на властта, на която е подчинен, той не може да бъде обвиняван в убийство според закона на своята страна“. Напротив, ако откаже да убива, именно тогава се смята за виновен и достоен за презрението на властта, следователно може да бъде съден от нея. ↑

[14] Pl, 210, col. 397. ↑

Заключение

В началото на това изследване, около 100 г. римлянинът Тацит открива у варварите германци една добродетел, която предизвиква неговото възхищение, без при това да го кара да затваря очи пред границите и недъзите на свързаната с нея обществена организация, отличаваща се с твърде слаба държавност. Постепенно тази примитивна форма на рицарство навлиза в Империята. Не би могло да се каже, че то е напълно чуждо на каквато и да било военна дисциплина, но нерядко, по протежение на франкската история твърде условно се съобразява с нея.

В края на изследването, напротив, англичанинът Джон от Солсбъри се обръща с носталгия към римската дисциплина. Може би някак твърде припряно, но не съвсем неоснователно той я отъждествява с добродетелта. С развитието на градовете, на културата и на управлението държавата донякъде се доближава до римския модел и идва време, когато на дневен ред се поставя въпросът за ограничаване на автономията на рицарите, като им се възложи строго определена мисия или им се предложи някаква мечта като палиатив за обществения им залез.

Ето защо тези двама автори, Тацит и Джон от Солсбъри, биха могли да послужат за изходна и крайна точка на това изследване върху „рицарството“, където неговото раждане, както и неговият залез настъпват малко по-рано, отколкото традиционно смятат историците.

Твърде често те се позовават на антична Германия, когато става въпрос за произхода на посвещаването, но рядко виждат в нея съществуването на някакво рицарство. Напротив, кръвното отмъщение, насърчаването към жестокост по време на боя й придават един прекомерно свиреп облик. Ала от няколко десетилетия насам историческата критика говори за наличието към 100 г. на нещо като аристокрация у франките и дори у германците. Съчетавайки тези бележки с внушенията на антропологията относно границите и кодекса на „архаичното“ отмъщение, успях да съзра тук и там от антична Германия насетне първите признаци за съществуването на тенденция у воините благородници да се щадят взаимно и да стигат в деянията си не толкова далеч, колкото твърдят. Освен това според мен „германската“ свобода се оказва далеч по-съществен фактор за раждането на „рицарството“ такова, каквото аз го схващам, отколкото римската дисциплина.

Във „варварството“ на древните германци може да се открие онова, което, също както при други общества, доминирани от воините благородници, може да бъде наречено „подобие на рицарство“. При тях вече е налице героичен идеал и в същото време те възприемат понякога тактика и доводи, благодарение на които отмъщението или борбата на живот и смърт могат да не бъдат доведени докрай. В мирогледа на тази аристокрация започва да придобива очертания презрението към обикновения селянин и в същото време тя съумява да държи своите вождове и крале под властта на етика, която ги задължава да се съобразяват с нея и да уважават нейната собствена „свобода“, ту превъзнасяна, ту демистифицирана от Тацит.

Това първично рицарство до известна степен губи облика си, когато германците, обединени във франкски и алемански съюзи, започват да проникват на територията на Римската империя и да се включват в нейната армия. Ала упадъкът (или ако щете, промяната) на тази Империя им позволява да съхранят много свои обществени черти и обичаи, възприети от самата гало-римска аристокрация. Та нали същата тази аристокрация от Северна Галия се превръща във франкска още щом Хлодвиг приема християнството? Ето защо „франкските“ крале и левди от VI в., често (но не винаги) критикувани от Григорий от Тур, не скъсват окончателно с всичко германско и тяхното християнство, основано преди всичко на Псалмите и на мощите, им позволява да си останат порядъчно отмъстителни. Описанията, които епископ Григорий прави на техните изстъпления, не означават, че в рамките на франкската монархия те не са съхранили своята официална обвързаност с кодекса на честта.

В каролингския свят „васалите“ вече са конници с облика на благородници и тяхната етика би ни позволила да ги признаем за „рицари“, ако в нея ударението не падаше върху дълга за вярност към краля, към Бога и към техните сеньори. В нито един момент рицарството само по себе си, както и цялата етика на благородничеството, дори през XII в. с възхода на добрите обноски между „равни“, не заличава изцяло идеала за васална вярност, ограничена донякъде от отмъстителното чувство за чест. Добрите обноски заемат все по-широко място, но трябва да се отбележи, че те са засвидетелствани в не един документ още през IX век. Във франкското общество и през целия първи период на феодализма, доколкото може да се говори за рицарство, стига да приемем като смисъл на това понятие социабилността между рицарите, са налице известни норми на взаимоотношения, като предизвикване на двубой, прошка с цената на публично разкаяние и все по-често споразумение между противници, особено между пленниците и онези, които са ги пленили. Те се проявяват с особена сила по време на междуособиците, но не само тогава. Воините благородници до такава степен са постигнали разбирателство помежду си и разграничение от селяните, че по примера на Пиер Бурдийо бихме могли да говорим за наличието на същински рицарски habitus.

По същото това време се появява и се утвърждава един идеал или по-скоро идеология на християнското „рицарство“, което закриля слабите, водено от дух на справедливост, и следователно се явява потенциален фактор за реформа на обществото, дори в антифеодален дух. Не само библейското християнство поема отговорността за „германското“ отмъщение (което като цяло не се явява толкова варварско, колкото налаганата по съдебен път жестокост на римляните), но при Карл Велики и при Людовик Благочестиви процъфтява онова, което Жан Флори нарича идеология на меча: верните на краля рицари са привлечени към неговата длъжност да закриля вдовиците и сираците, жените и невъоръжените селяни. Зад всичко това се крие известна измама, прикриване на феодалното потисничество, декларативност, опровергавана от самия habitus. Тази християнска идеология по-скоро дава оправдание и опрощава рицарите, без да променя същността на действията им, а освен това съдържа в себе си символично насилие, представяйки закриляните като слаби по статут. С особена сила тази двойственост намира израз в Житието на Жеро д’Орийак. Ала същевременно в един свят, поставен под същински обществен контрол, който, по израза на Питър Браун, е „греховен“ поради наказателната си система, тази идеология води до известна цивилизованост на нравите. Така или иначе въпросът подлежи на дискусия.

Макар каролингските школи да повтарят до втръсване блудкавите си максими върху верността, без всъщност да казват каквото и да било за нейното приложение на практика, бездруго картината на франкския свят от IX в. изглежда достатъчно сложна. В нея е налице и технически напредък в обработката на желязото, от което се произвеждат здрави мечове и още по-здрави доспехи, и произтичащата от това необходимост противниците от благородно потекло да се сражават с изисканост (или с предателство!). Тази сложност се дължи също така на социално-юридически процедури, като се започне с Божия съд и се стигне до размяната на заложници, които предполагат наличието на същинско изкуство при обуздаване на насилието и редуване според случая на прояви на снизходителност и на суровост под егидата на Правото и на Милосърдието. Именно в това изкуство е и същността на рицарството!

Тази усложненост (все още относителна), редом с цялата каролингска цивилизация и с ръста на селскостопанското производство, преминава в наследство на първия период на феодализма. Времето на хилядната година открай време е ужасно клеветено и драматизирано, поради което и тук, както и другаде, аз съм се стремил да разбия този мит в полза на едно преосмисляне на неговата обществена история, а също така да хвърля нова светлина върху нея. В много отношения следкаролингският период (900–1030 г.) е време на интензивни взаимоотношения вътре в рицарството. Замъците налагат на феодалната война определена умереност (между сеньорите) и постепенно й придават по-голяма социабилност и зрелищност. Епическите идеали са все така живи, когато се отнасят до предците или до походите срещу езичници и неверници, но вътре във Франция вече е налице богата феодална казуистика, а лоялността към сеньора си остава крайъгълен камък на морала. Опасност от залитане по посока на насилието съществува по-скоро във войните между владетелите, отколкото в междусъседските войни, противопоставящи сеньорите на замъци, ограничени до известна степен от „Божия мир“.

Основна теза на това изследване бе, че класическото рицарство, което се стреми към подвизи, извършени на предварително организирани и пълни с условности сражения, взема участие в игри и в зрелищни представления и проявява изискани обноски към рицарите от всички страни, се ражда постепенно във войските и дворовете на местните владетели. Към 990 г. то все още твърде колебливо присъства в съчиненията на Рихер от Реймс и придобива точни очертания в Историята на Гийом Завоевателя от 1070 г., където Гийом дьо Поатие прави изпълнено с живи подробности описание на обсадата на Мулиерн през 1048 г. По-късно рицарството се появява в пълния си блясък под ненадминатото перо на Ордерик Виталис. По неповторим начин той разказва за усилията на принцовете да придадат ореол на справедливост и изисканост на своята власт (без при това да отслабват контрола си над благородничеството), както и усърдието, с което рицарите се стремят да се щадят взаимно по време на сражение, за да избегнат смъртта или доживотното пленничество. Както Гийом дьо Поатие, така и Ордерик Виталис съвсем недвусмислено подчертават стремежа на най-известните рицари както към слава, така и към материална изгода. И двамата по едно и също време описват и дори приветстват утвърждаването на същинската власт на принцовете, намерила опора в придобилите ново богатство градове и в Църквата, която се разграничава от светските ценности. През XII в. принцът поддържа с благородниците двойствена връзка: от една страна, той държи лично да ги посвещава в рицарство чрез пищни церемонии, но от друга, непрекъснато напомня за техния дълг към него, за васалната вярност, която ги обвързва.

По време на същия този период на „рицарска промяна“ в съчиненията, както и в конкретните действия, си пробива път представата за рицарството като същностна черта (а не като особен статут) на благородниците, независимо от народностната им принадлежност („франкска“, „аквитанска“, „нормандска“), която те притежават по рождение и наследство. Подобна делокализация води до същински сеньориален универсализъм, готов да приеме в лоното си турци и сарацини и който с още по-голяма охота се разпростира от френските владетелски дворове над цяла християнска Европа.

Ето защо представата за рицарството, родила се във Франция към 1100 г., сама по себе си е напълно достоверна! Основна заблуда в съчиненията от XIX в. е идеята за съществуването на пълен антагонизъм между него и чистото варварство на васалите от предишните епохи, не дотам християни и не дотам благородни. Тези съчинения надценяват също така ролята на кръстоносните походи при налагането на по-силна власт от страна на Църквата над рицарите. Вече видяхме, че кръстоносният поход представлява съчетание от безмилостна свещена война и рицарска война между прагматични противници, които се тачат взаимно. Обликът на рицарството от 1100 г. се корени в ранното франкско Средновековие и по-конкретно в неговия „германски“ дух (в социологически, а не в расов смисъл) и продължава да съжителства по двусмислен начин с претенциите за закрила на църквите и на слабите.

Рицарите не стават по-добри християни отпреди, защото още през X в. желаят благословия за оръжията си, и то без пряка връзка с феодалното и куртоазното посвещаване. Вярно е, че влиянието на Църквата върху тях променя своя характер, но това се отнася за всички класи на обществото.

По същото време една от тези класи несъмнено се превръща в своеобразен конкурент на благородничеството. Това е градската делова буржоазия, свързана с министериалната служба, която в навечерието на XII в. бележи очевиден напредък. Самите рицари са принудени да се включат в мащабните търговски отношения, тъй като тяхното рицарство също си има цена, още повече, че самите те нерядко действат като наемници („платени бойци“). Никак не е случайно, че след 1130 г. съборите възприемат турнирите като „панаири“, като „презрени позорища“. Мнозина от рицарите все пак смятат себе си за „бедни“ и се домогват до щедростта на принцовете. Създава се впечатлението, че рицарската класа започва да губи почва и че не всички нейни представители имат лесен достъп до блясъка на владетелските дворове.

През XII в. обаче този блясък достига ненадминат разкош благодарение на укрепващата власт на принцовете и на средствата, осигурявани от напредъка на селското стопанство и на градовете. Тези дворове се превръщат и в огнища на нови идеи: куртоазните любовни игри, присадени върху нарасналата роля на жената благородничка, но също така и върху игровите вариации в християнски контекст, вдъхновени от приключенията на Граала.

В този смисъл може да се каже, че на рицарството все още му предстоят добри дни, и то благодарение на краля, на принцовете и дори на Църквата, която се отнася към него с очевидно снизхождение в сравнение с други обществени групи. Историята на укрепването на държавата е същевременно история на спирачките, които тя поставя пред обществените промени, и нейният първи етап съвпада с втория период на феодализма, по време на който благородничеството се радва на щедри дарове и привилегии като обезщетение за известна загуба на влияние (както и на монопола върху съдилищата).

Класическото рицарство с неговите турнири и празненства, с неговата литература е в по-голяма степен плод на фикция в сравнение с „предрицарството“ от ранното Средновековие. По отношение на него нерядко се хвърля прах в очите, за да се прикрият небивалите разочарования, които преживява класата на рицарите, както и подмолните опити (особено отчетливи по времето на Джон от Солсбъри) тя да бъде превърната във войска в същинския смисъл на думата, която да служи на държавата. Същевременно още доста време рицарството продължава да изпълнява реална обществена функция. То притежава стил, който омайва новоиздигналите се фамилии, и техните усилия да се присламчат към него продължават самото му съществуване. Освен това рицарите имат свой собствен маниер на воюване, който дълго време (макар и непълно) оказва влияние върху воденето на войните, дори когато те са насочени срещу нехристиянски народи или срещу други държави. В този смисъл XII в. бележи началото на едно трайно явление — увлечението по зрелищата (организирани периодично), и в същото време непрекъснатият стремеж към разкрасяване на войната в естетическо и морално отношение, без той да е определящ за насоката, по която поема западната „християнска цивилизация“.

Париж, 18 декември 2006 г.

Опростени родословни ориентири

1. Меровингски крале

2. Каролингски крале

3. Робертингски и капетингски крале

4. Херцози на Нормандия

Хронология на споменатите в книгата сражения

17 г.

Кампания на римляните в Германия

357 г.

Аргенторат (Страсбург)

451 г.

Каталаунските полета

486/487 г.

Соасон

507 г.

Вуйе

582 г.

Обсада на Бурж

732 г.

Поатие

778 г.

Ронсевал; вж. също Песента за Роланд

782 и 784 г.

Кампании на Карл Велики в Саксония

800–801 г.

Обсада на Барселона

24 юни 833 г.

Люгенфелд

25 юни 841 г.

Фонтеноа-ан-Пюизе

866 г.

Брисарт

876 г.

Андернах

885–886 г.

Обсада на Париж от норманите

юни 888 г.

Монфокон

15 юни 923 г.

Соасон

27 юни 992 г.

Конкрьой

1003/1013 г.

Сражение по крайбрежието на Поату

1010/1015 г.

Сражение при замъка Божьо в Сен Жюниен

6 юли 1016 г.

Понлевоа

18 януари 1038 г.

Сражение при река Шер

21 август 1044 г.

Нуи в Сен Мартен-льо-Бо

1047 г.

Вал-ес-Дюн

1049 г.

Обсада на Мулиерн

1052–1053 г.

Обсада на Арк

14 октомври 1066 г.

Хейстингс

1071 г.

Касел

1 юли 1097 г.

Дорилея

1097, 1098 г.

Обсади и сражения при Антиохия

11 декември 1098 г.

Превземане на Маарат (Маарат ал-Нуман)

15 юли 1099 г.

Превземане на Йерусалим

1099, 1100 г.

Обсади на Льо Ман

30 септември 1106 г.

Теншбре

октомври 1108 г.

Турбесел (Тел Башир)

1109 г.

Среща и предизвикателство при Жизор

20 август 1119 г.

Бремюл

17 септември 1119 г.

Двубои при Бретьой

26 март 1124 г.

Бургтерулд

март 1127 г.

Обсада на кулата Сен Донасиен в Брюге

1151 г.

Обсада на Монтрьой-Беле

1168 г.

Турнири между Гурне-сюр-Аронд и Ресон-сюр-Мац; вж. също 1183 г.

1170 г.

Турнир при Тразени

1175 г.

Турнир между Брен и Соасон

между 1176 и 1180 г.

Турнир при Йо

1178 г.

Турнир между Вандьой и Ла Фер

към 1180 г.

Турнир между Ане и Сорел

1183 г.

Турнир между Гурне-сюр-Аронд и Ресон-сюр-Мац; вж. също 1168 г.

Извори

AA. SS.: Acta Sanctorum des Bollandistes, 3e éd.

MGH: Monumenta Germaniae Historica (SS: Scriptores, Scr. rer. Merov.: Scriptores renm merovingicarum).

PL: Patrologie latine de Migne.

Abbon, Le Siège de Paris par les Normands, poème du siècle, éd. et trad. Henri Waquet, Paris, Les Belles-Lettres, 2e tirage, 1964.

Abélard et Héloïse, Correspondance, trad. Paul Zumthor, Paris, UGE, 1979.

Adalbéron de Laon, Poème au roi Robert, éd. et trad. Claude Carozzi, Paris, Les Belles-Lettres, 1979.

Adémar de Chabannes, Chronique, trad. Yves Chauvin et Georges Pon, Tumhout, Brepols, 2003.

Albert d’Aix, Histoire des croisades, 1095-1120, trad. Guizot, 1825, rééd. Paléo, Clermont-Ferrand, 2004 (преводите на преизданията от тази поредица са добри, но би трябвало да се държи сметка и за критическите издания след тези, на които се позовават Гизо и неговият сътрудник Фужер: в случая RHC Historiens occidentaux IV, p. 265-713; S. Edington за Albert d’Aix).

Annales de Saint-Bertin, éd. Félix Grat, Jeanne Vieilliard et Suzanne Clémencet, Paris, Société de l’Histoire de France, 1964.

Annales de Saint-Vaast, éd. Charles Dehaisnes, Annales de Saint-Bertin et de Saint-Vaast, Paris, Société de l’Histoire de France, 1871.

Annales dites d’Eginhard, éd. Friedrich Kurze, Hanovre, 1895 (нечетни страници).

Annales regni Francorum, éd. Friedrich Kurze, Hanovre, 1895 (четни страници).

Annales royales des Francs, de l’année 741 à l’année 829, trad. Guizot et Fougères, rééd. Paléo, Clermont-Ferrand, 2001 (справка с превода по критическото издание Georges Tessier, Charlemagne, Paris, 1967, p. 125–191).

Anthologie des troubadours, par Pierre Bec, Paris, UGE, 1979.

L’Astronome, Vie de Louis le Pieux, éd. Ernst Tremp, Das Leben Kaisers Ludwigs (après Thegan, Die Taten Kaisers Ludwigs), Hanovre, 1995.

Baumgartner, Emmanuèle, et Short Ian, éd. et trad., La Geste du roi Arthur selon le Roman de Brut de Wace et l’Historia Regum Britanniae de Geoffroi de Monmouth, Paris, UGE, 1993.

Benoît de Sainte-Maure, La Chronique des ducs de Normandie, éd. C. Fahlin, 2 vol., Uppsala, 1951 et 1954.

Bernard d’Angers et continuateurs, Miracles de sainte Foy, trad. fr. Auguste Bouillet et Louis Servières, Sainte Foy, Vierge et martyre, Rodez, 1900, също така в Livre des miracles de sainte Foy, Sélestat, 1995 (voir Luca Robertini, éd., Liber miraculorum sancte Fidis, Spolète, 1994 [Biblioteca di Medio Evo Latino, 10]).

Bernard de Clairvaux (saint), Les Combats de Dieu, préface de Jean Leclercq, textes choisis et traduits par Henri Rochais, Paris, Stock, 1981 („Stock + Moyen Age“).

Bernard de Clairvaux (saint), Éloge de la nouvelle chevalerie, trad. d’extraits par Jean Richard, L’Esprit de la croisade, Paris, Cerf („Chrétiens de tous les temps“), 1969, p. 136–152.

Bertran de Born, Œuvre, éd. et trad. Gérard Gouiran, Le Seigneur-troubadour d’Hautefort: l’œuvre de Bertran de Born, Aix-en-Provence, 1987 (сбито издание в Gérard Gouiran, L’Amour et la guerre. L’œuvre de Bertran de Born, 2 vol., Aix-en-Provence, Publications de l’Université de Provence, 1985).

Les Biographies des troubadours, éd. J. Boutière et A. H. Schutz, 2e éd., Paris, Nizet, 1964.

Boretius, Alfred: voir Les Capitulaires.

Bultot-Verleysen, Anne-Marie, „Des Miracula inédits de saint Géraud d’Aurillac (m. 909). Étude, édition critique et traduction française“, dans Analecta Bollandiana 118, 2000, p. 47–141.

Cahen, Claude, „Un épisode épico-féodal franc dans une chronique arabe“, dans Philippe Contamine, dir., La Noblesse au Moyen Âge, XI-XV siècle. Essais à la mémoire de Robert Boutruche, Paris, 1976, p. 129–132.

Les Capitulaires, trad. de Georges Tessier, Charlemagne, Paris, 1967, p. 280–361, d’après A Boretius et V. Krause, Capitularia regum francorum, I (MGH Legum Sectio II), Hanovre, 1883.

Césaire de Heisterbach, Dialogus Miraculorum, éd. J. Stange, 2 vol., Cologne-Bonn-Bruxelles, 1851.

La Chanson d’Antioche, éd. Suzanne Duparc-Quioc, Paris, 1976 (вж. частичен превод в Croisades et pèlerinages…, p. 27–169).

La Chanson de Garin le Lorrain, trad. Bernard Guidot, Presses universitaires de Nancy, 1986.

La Chanson de Girart de Roussillon, éd. et trad. Micheline de Combarieu du Grès et Gérard Gouiran, Paris, LGF („Lettres gothiques“), 1993.

La Chanson de Guillaume, éd. et trad. François Suard, Paris, Bordas („Classiques Garnier“), 1991.

La Chanson de Roland éd. et trad. Ian Short Paris, LGF („Lettres gothiques“), 1990.

La Chanson de sainte Foy d’Agen, poème provençal du XI siècle, éd. Antoine Thomas, Paris, Champion, 1925.

Chrétien de Troyes, Erec et Enide, éd. et trad. Jean-Marie Fritz, Paris, LGF („Lettres gothiques“), 1992.

Chrétien de Troyes, Cligès, éd. et trad. Charles Mêla et Olivier Collet, Paris, LGF („Lettres gothiques“), 1994.

Chrétien de Troyes, Le Chevalier à la Charrette ou le roman de Lancelot, éd. et trad. Charles Mêla, Paris, LGF („Lettres gothiques“), 1995.

Chrétien de Troyes, Le Chevalier au Lion ou le roman d’Yvain, éd. et trad. David Huit, Paris, LGF („Lettres gothiques“), 1994.

Chrétien de Troyes, Le Conte du Graal ou le roman de Perceval, éd. et trad. Charles Mêla, Paris, LGF („Lettres gothiques“), 1990.

Chrétien de Troyes, Romans, Paris, „La Pochothèque“, 1994 (петте романа са удобно събрани в едно издание, но с по-скромно оформление).

Chroniques arabes des croisades, éd. Franco Gabrieli, Arles, Actes Sud, 1996.

Le Conventum, éd. et trad. George Beech, Yves Chauvin et Georges Pon, Genève, Droz, 1995 (вж. по-убедителен коментар в Jane Martindale, Status, Authority and Regional Power. Aquitaine and France, 9th to 12th century, Aldershot, Ashgate Variorum, 1997, chapitres viia, viib, vin).

Croisades et pèlerinages. Récits, chroniques et voyages en Terre Sainte, XIIe-XVIe siècle, sous la dir. de Danielle Régnier-Bohler, Paris, Robert Laffont („Bouquins“), 1997.

Dudon de Saint-Quentin, De moribus et actis primorum Normanniae ducum, éd. Jules Lair, Caen, 1865 (Mémoires de la Société des Antiquaires de Normandie, 23) (trad. angl. Eric Christiansen, Dudo of St Quentin, History of the Normans, Woodbridge, Boydell Press, 1998).

Dufournet, Jean, Anthologie de la poésie lyrique française des XIIe et XIIIe siècles, Paris, Gallimard, 1989.

Éginhard, Vie de Charlemagne, éd. et trad. Louis Halphen, Paris, Les Belles-Lettres, 6e tirage, 1994.

Etienne de Fougères, Le Livre des manières, éd. A. Lodge, Genève, Droz, 1979.

Ermold le Noir, Poème sur Louis le Pieux et épîtres au roi Pépin, éd. et trad. Edmond Faral, Paris, Les Belles-Lettres, 2e tirage, 1964.

Eudes de Saint-Maur, Vie de Bouchard le Vénérable, éd. Charles Bourel de la Roncière, Paris, 1892.

Flodoard, Annales, éd. Philippe Lauer, Paris, 1905.

Foucher de Chartres, Histoire de la croisade, trad. fr. de Guizot (1825), rééd. Paris, Cosmopole, 2001 (voir Foucher de Chartres, Historia hierosolimitana, dans Recueil des historiens des croisades, Historiens occidentaux, III, Paris, 1861, p. 311–485).

Frédégaire, Chronique des temps mérovingiens (Livre IV et Continuations), éd. John Michael Wallace-Hadrill et trad. Oliviers Devillers et Jean Meyers, Turnhout, Brepols, 2001.

Galbert de Bruges, Le Meurtre de Charles le Bon, trad. J. Gengoux, Anvers, Fonds Mercator, 1978 (voir Histoire du meurtre de Charles le Bon, comte de Flandre (1127–1128), éd. Henri Pirenne, Paris, 1891, Collection de textes pour servir à l’étude et à l’enseignement de l’histoire, en latin).

Geoffroy de Monmouth: Geoffroy de Monmouth, Histoire des rois de Bretagne, trad. fr. Laurence Mathey-Maille, Paris, Les Belles-Lettres, 1992 (вж. също Baumgartner, Emmanuèle).

Geoffroi de Vigeois: Geoffroy, prieur de Vigeois, Chronique, trad. François Bonnélye, Tulle, s.d., XIXe siècle (voir Chronica, éd. Philippe Labbe, Novae Bibliothecae manuscriptorum, tome II, Paris, 1657, p. 279–342).

Grégoire de Tours, Histoire des Francs, trad. Robert Latouche (1963), Paris, Les Belles-Lettres, 1995.

Grégoire de Tours, La Gloire des martyrs, dans Le Livre des miracles et autres opuscules, éd. H. L. Bordier, tome I, Paris, Société de l’Histoire de France, 1857.

Gui d’Amiens, The Carmen de Hastingae proelio of Guy bishop of Amiens, éd. Catherine Morton et Hope Muntz, Oxford, Clarendon, 1972.

Guibert de Nogent, Autobiographie, éd. et trad. Edmond-René Labande Paris, Les Belles Lettres („Les Classiques de l’Histoire de France au Moyen Âge“), 1981.

Guibert de Nogent, Geste 6de Dieu par les Francs: histoire de la première croisade, trad. Monique-Cécile Garand, Turnhout, Brepols, 1998.

Guillaume d’Aquitaine, Les Chansons de Guillaume IX, duc d’Aquitaine (1071–1127), éd. et trad. Alfred Jeanroy, Paris, Champion, 1913.

Guillaume de Jumièges: voir Van Houts, Elisabeth.

Guillaume de Poitiers, Histoire de Guillaume le Conquérant, éd. et trad. Raymonde Foreville, Paris, Les Belles-Lettres, 1952.

Histoire anonyme de la première croisade, éd. et trad. Louis Bréhier, Paris, Les Belles-Lettres, 2e tirage, 1964.

Histoire auguste: les empereurs romains des II et III siècles, éd. et trad. André Chastagnol, Paris, Robert Laffont, 1994.

L’Histoire de Guillaume le Maréchal, comte de Striguil et de Pembroke, éd. Paul Meyer, 2 vol., Paris, Renouard, 1891–1894 (Société de l’Histoire de France).

Histoire des comtes d’Anjou, éd. Louis Halphen et René Poupardin, Chroniques des comtes d’Anjou et des seigneurs d’Amboise, Paris, Picard, 1913, p. 25–73.

Histoire du glorieux roi Louis VII, éd. Auguste Molinier, Vie de Louis le Gros par Suger suivie de l’Histoire du roi Louis VII, Paris, Picard („Collection de textes pour servir à l’étude et à l’enseignement de l’histoire“), 1887, p. 147–178.

Jaffé, Philipp, éd., Regesta Pontificum Romanorum, tome I, Leipzig, 1885.

Jean de Marmoutier, Histoire de Geoffroi Plantagenet, éd. Louis Halphen et René Poupardin, Chroniques des comtes d’Anjou et des seigneurs d’Amboise, Paris, Picard, 1913, p. 172–231.

Jean de Salisbury, Policraticus, éd. Clemens Webb, Oxford, 1909.

Lais de Marie de France, éd. Karl Wamke et trad. Laurence Harf-Lancner, Paris, LGF („Lettres gothiques“), 1990.

Lambert d’Ardres, Chronique de Guines et d’Ardre [sic] avec trad. ancienne, éd. Denis-Charles de Godefroy-Ménilglaise, Paris, Société des Antiquaires de la Morinie, 1855 (voir MGH. SS. XXIV. Scriptores aevi suevici, Hanovre, 1879).

Livre de l’Histoire des Francs, éd. Bruno Krusch, Hanovre, 1888 (MGH, Scr. rer. merov. II, p. 215–328).

Marie de France, voir: Lais…

Les Miracles de Notre-Dame de Chartres, texte latin, éd. Antoine Thomas, dans Bibliothèque de l’Ecole des chartes 42, 1881, p. 505–550.

Les Miracles de Notre-Dame de Rocamadour au XII siècle, éd. et trad. Edmond Albe, nouvelle éd. par Jean Rocacher, Toulouse, 1996.

Les Miracles de saint Benoît, écrits par Adrevald, Aimoin, André, Raoul Tortaire et Hugues de Sainte-Marie, éd. Eugène de Certain, Paris, Renouard, 1858 (Société de l’Histoire de France).

Miracles de saint Bertin, MGH SS. XV, p. 509–518.

Miracles de sainte Foy: voir Bernard d’Angers et ses continuateurs.

Miracles de saint Géraud: voir Bultot-Verleysen, Anne-Marie.

Miracles de saint Ouen, éd. Jean-Claude Richard, Les „Miracula“ composés en Normandie aux XI et XII siècles, thèse de l’Ecole des chartes, 1975, tome II, p. 3–56.

Miracles de saint Philibert, éd. René Poupardin, Monuments de l’histoire des abbayes de saint Philibert, Paris, 1905.

Miracles de saint Ursmer, dans Acta Sanctorum, 3e éd., Aprilis II, p. 555–575.

Miracles de saint Wandrille: Acta Sanctorum. Julii V, 3e éd., p. 281–289.

Le Moniage Guillaume, W. Cloetta, éd., Les Deux Rédactions en vers du Moniage Guillaume, chanson de geste du XII siècle, 2 vol., Paris, Champion, 1906 et 1911.

Nithard, Histoire des fils de Louis le Pieux, éd. et trad. Philippe Lauer, Paris, Les Belles-Lettres, 2e tirage, 1964.

Notker le Bègue, Gesta Caroli Magni, éd. F. Haefele, Berlin, 1959.

Odon de Cluny, Vie de Géraud d’Aurillac, PL 133, col. 639–704 (d’après Dom Marrier, 1613), et trad. fr. Gabriel de Venzac, Revue de la Haute-Auvergne, 1873.

Orderic Vital, Histoire de Normandie, trad. Guizot, 4 vol., Caen, 1826 (voir Chibnall, Marjorie, éd. et trad., The Ecclesiastical History of Orderic Vitalis, 6 vol., Oxford, Clarendon Press, 1969–1980).

Orderic Vital, interpolateur des Gesta Normannorum: voir Van Houts, Elisabeth.

Paul Diacre, Histoire des Lombards, prés, et trad. par François Bougard, Turnhout, Brepols, 1994.

Raimond d’Agilers, Histoire des Francs qui ont pris Jérusalem, trad. Guizot, 1825, rééd. Clermont-Ferrand, Paléo, 2004 (voir John et Laurita Hill, éd., Le Liber de Raymond d’Agilers, Paris, 1996).

Raoul de Caen, Histoire de Tancrède, trad. Guizot, 1825, rééd. Clermont-Ferrand, Paléo, 2004 (voir RHC Historiens occidentaux III, p. 603–716).

Raoul Glaber, Histoires, éd. et trad. Mathieu Arnoux, Turnhout, 1996 („Miroir du Moyen Âge“).

Réginon de Priim, Chronicon, éd. Friedrich Kurze, Hanovre, 1890.

Richer, Histoire de France (888–995), 2 vol., éd. et trad. Robert Latouche, 2 vol., Paris, Les Belles-Lettres („Les Classiques de l’histoire de France au Moyen Âge“), 1930.

Rigord: H. F. Delaborde, éd., Œuvres de Rigord et de Guillaume le Breton, tome I, Paris, Société de l’Histoire de France, 1882.

Robert le Moine, Histoire de la première croisade, trad. Guizot, 1825, rééd. Clermont-Ferrand, Paléo, 2004 (voir RHC Historiens occidentaux III, p. 717–801).

Sedulius Scotus, Carmina, éd. J. Meyers, Turnhout, Brepols, 1991 (Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis. CXVII).

Sidoine Apollinaire, Œuvres, éd. et trad. André Loyen, 3 vol., Paris, Les Belles-Lettres, 1960–1970.

Syr, Vita sancti Maioli (B.H.L. 5179), éd. Dominique Iogna-Prat, „Agni immaculati“. Recherches sur les sources hagiographiques relatives à saint Maieul de Cluny (954–994), Paris, Cerf, 1988, p. 163–285.

Suger, Vie de Louis VI le Gros, éd. et trad. Henri Waquet, Paris, Les Belles-Lettres („Les Classiques de l’histoire de France au Moyen Âge“), 1929.

Tacite, La Germanie, éd. et trad. Jacques Perret, Paris, Les Belles-Lettres, 1949.

Tacite, Œuvres complètes, trad. Pierre Grimai, Paris, Gallimard, 1990.

Usama ibn-Munqidh, Des enseignements de la vie (Kitâb al-I’tibar); Souvenirs d’un gentilhomme syrien au temps des croisades, éd. et trad. André Miquel, Paris, Imprimerie nationale, 1983.

Van Houts, Elisabeth, éd. et trad., The Gesta Normannorum Ducum of William of Jumieges, Orderic Vitalis and Robert of Torigni, 2 vol., Oxford, 1992.

Venance Fortunat, Poèmes, éd. et trad. Marc Reydellet, 3 vol., Paris, Les Belles-Lettres, 1994–2004.

Vie de saint Arnoul, PL 174, col. 1367–1439.

Vie de saint Ermeland: Vita sancti Ermelandi, éd. W. Levison, dans MGH. Scriptores Rerum Merovingicarum 5, p. 684 sq.

Wace: La Partie arthurienne du Roman de Brut, éd. I. D. O. Arnold et M. M. Pelan, Paris, Klincksieck, 1962 (вж. също Baumgartner, Emmanuèle).

Библиография

Althoff, Gerd, „Nunc fiant Christi milites, qui dudum extiterunt raptores. Zur Entstehung von Rittertum und Ritterethos“, dans Saeculum 32, 1981, p. 317–333.

Althoff, Gerd, „Prolegomena to a History of Royal Anger“, dans Barbara Rosenwein, éd., Angers’s Past…, p. 59–74.

Althoff, Gerd, Spielregeln der Politik im Mittelalter: Kommunikation im Frieden und Fehde, Darmstadt, 1997.

Auerbach, Erich, Mimésis. La représentation de la réalité dans la littérature occidentale (1946), trad. fr., Paris, Gallimard, 1968.

Aurell, Martin, dir., Noblesse de l’espace Plantagenêt (1154–1224), Poitiers, Centre d’études supérieures de la civilisation médiévale, 2001.

Aurell, Martin, La Noblesse en Occident, Ve-XVe siècle, Paris, Armand Colin, 1996.

Aurell, Martin, L’Empire des Plantagenêt, 1154-1204, Paris, Perrin, 2002.

Aurell, Martin, „La détérioration du statut de la femme aristocratique en Provence (Xe-XIIIe siècles)“, dans Le Moyen Âge, 1985, p. 5–32.

Bachrach, Bernard S., Merovingian Military Organization, 481-751, Minneapolis, 1972.

Bachrach, Bernard S., Early Carolingan Warfare. Prelude to Empire, Philadelphie, 2001.

Bachrach, Bernard S., Fulk Nerra, the Neo-Roman Consul, 987-1040, Berkeley, 1993.

Bachrach, Bernard S., Armies and Politics in the Early Medieval West, Aldershot, Variorum, 1993.

Bachrach, Bernard S., „Charlemagne’s Cavalry: Myth and Reality“ (1983), repris dans Armies…, n° XIV.

Bachrach, Bernard S., „Charles Martel, Mounted Shock Combat, the Stirrup and Feudalism“ (1970), repris dans Armies…, n° XII.

Baldwin, John, Aristocratie Life in Medieval France; The Romances of Jean Renart and Gerbert de Montreuil, 1190-1230, Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 2000.

Baldwin, John, Philippe Auguste et son gouvernement, Paris, Fayard, 1991.

Baldwin, John, „Jean Renart et le tournoi de Saint-Trond: une conjonction de l’histoire et de la littérature“, dans Annales ESC, 1990, p. 565–588.

Barber, Richard et Barker, Juliet, Les Tournois, trad. fr., Paris, Cie 12, 1989.

Barbero, Alessandro, L’aristocrazia nella società francese del medioevo. Analisi delle fonti letterarie (secoli X-XIII), Bologne, Cappelli, 1987.

Barthélemy, Dominique, „Les comtes, les sires et les «nobles de châteaux» dans la Touraine du XIe siècle“, dans Campagnes médiévales: l’homme et son espace. Études offertes à Robert Fossier, Paris, Publications de la Sorbonne, 1995, p. 439–453.

Barthélemy, Dominique, L’An mil et la paix de Dieu. La France chrétienne et féodale, 980-1060, Paris, Fayard, 1999.

Barthélemy, Dominique, Chevaliers et miracles. La violence et le sacré dans la société féodale, Paris, Armand Colin, 2004.

Barthélemy, Dominique, La mutation de l’an mil a-t-elle eu lieu? Servage et chevalerie dans la France des Xe et XIe siècles, Paris, Fayard, 1997.

Barthélemy, Dominique, La Société dans le comté de Vendôme, de l’an mil au XIVe siècle, Paris, Fayard, 1993.

Barthélemy, Dominique, Bougard, François et Le Jan, Régine, dir., La Vengeance, 400-1200, Rome, 2006 (Collection de l’École française de Rome, 357).

Bardett, Robert, „Technologie militaire et pouvoir politique, 900-1300“, dans Annales ESC, 1986, p. 1135–1159.

Bardett, Robert, The Making of Europe: Conquest, Colonization and Cultural Change, Londres, 1993.

Baschet, Jérôme, La Civilisation féodale. De l’an mil à la colonisation de l’Amérique, Paris, Aubier, 2004.

Bates, David, „The Conqueror’s Adolescence“, dans Anglo-Norman Studies 25, 2003, p. 1–18.

Bates, David, Normandy before 1066, Londres et New York, Longman, 1982.

Bates, David, William the Conqueror, Stroud, Tempus, 2001.

Bezzola, Reto, Les Origines et la formation de la littérature courtoise en Occident, 4 vol., Paris, Champion, 1944–1967.

Baumgartner, Emmanuèle, Chrétien de Troyes, „Le conte du Graal“, Paris, PUF, 1999.

Baumgartner, Emmanuèle, Chrétien de Troyes, Yvain, Lancelot, la charrette et le lion, Paris, PUF, 1992.

Bedos-Rezak, Brigitte, „L’apparition des armoiries sur les sceaux en Île-de-France et en Picardie (1130–1230)“ (1983), repris dans Form and Order…, n° 7.

Bedos-Rezak, Brigitte, Form and Order in Medieval France. Studies in Social and Quantitative Sigillography, Ashgate, Variorum, 1993.

Bedos-Rezak, Brigitte, „The social implications of the an of chivalry the sigillographic evidence (France 1050–1250)“ (1986), repris dans Form and Order…, n° 6.

Bloch, Marc, La Société féodale (1939, 1940), 3e éd., Paris, Albin Michel, 1989.

Bonnassie, Pierre, „Les descriptions de forteresses dans le Livre des Miracles de sainte Foy de Conques“, dans Mélanges d’archéologie et d’histoire médiévale en l’honneur du Doyen Michel de Boüard, Genève, 1982, p. 17–26 (repris dans Les Sociétés de l’an mil).

Bonnassie, Pierre, Les Sociétés de l’an mil: un monde entre deux âges, Bruxelles, De Boeck („Bibliothèque du Moyen Âge“, 18), 2001.

Borst, Arno, éd., Das Rittertum im Mittelalter, Darmstadt, 1976.

Boüard, Michel de, Guillaume le Conquérant, Paris, Fayard, 1984.

Bouchard, Constance B., Strong of Body, Brave and Noble: Chivalry and Society in Medieval France, Ithaca, 1998.

Bouet, Pierre, Levy, Brian et Neveux, François, éd., La Tapisserie de Bayeux. L’art de broder l’Histoire (Actes du colloque de Cerisy-la-Salle, 1995), Presses universitaires de Caen, 2004.

Boutet, Dominique, La Chanson de geste: forme et signification d’une écriture au Moyen Âge, Paris, PUF, 1993.

Boutet, Dominique, Charlemagne et Arthur ou le roi imaginaire, Paris, Champion, 1992.

Boutet, Dominique, dir., „Raoul de Cambrai“ entre l’épique et le romanesque, Université de Paris X-Nanterre, 2000.

Brown, Warren C. et Gorecki, Piotr, dir., Conflict in medieval Europe. Changing perspectives on Society and Culture, Ashgate, 2003.

Brown, Peter, L’Essor du christianisme occidental. Triomphe et diversité, 200-1000, Paris, Seuil, 1997.

Brown, Peter, La Société et le sacré dans l’Antiquité tardive, trad. ft., Paris, Seuil, 1985.

Brunel-Lobrichon, Geneviève et Duhamel-Amado, Claudie, Au temps des troubadours, XIIe-XIIIe siècle, Paris, Hachette, 1997.

Buc, Philippe, Dangereux Rituel. De l’histoire médiévale aux sciences sociales, Paris, PUF, 2003.

Bumke, Joachim, Studien zum Ritterbegriff im 12. und 13. Jahrhundert, 2e éd., Heidelberg, 1977 (trad. angl., The Concept of Knighthood in the Middle Ages, New York, 1982).

Bur, Michel, La Formation du comté de Champagne, v. 950-v. 1150, Nancy, 1977.

Bur, Michel, Le Château, Turnhout, Brepols („Typologie des sources du Moyen Âge occidental“, 79), 1993.

Bur, Michel, „Vers l’an mil, la motte, une arme pour une révolution“, dans L’Information historique 44, 1982, p. 101–108.

Cahen, Claude, Orient et Occident au temps des croisades, Paris, Aubier, 1983.

Cardini, Franco, Alle radici della cavalleria medievale, Florence, La Nuova Italia, 1982.

Cardini, Franco, La Culture de la guerre (1982), trad. fr., Paris, Gallimard, 1989.

Carrié, Jean-Michel et Rousselle, Aline, L’Empire romain en mutation, des Sévères à Constantin, 192-337, Paris, Seuil („Nouvelle Histoire de l’Antiquité“, 8), 1999.

Chartrou, Josèphe, L’Anjou de 1109 à 1151, Foulques de Jérusalem et Geoffroi Plantagenêt, Paris, PUF, 1928.

Chatelain, André, Donjons romans des pays d’Ouest, Paris, 1973–.

Chauou, Amaury, L’Idéologie Plantagenêt. Royauté arthurienne et monarchie politique dans l’espace Plantagenêt (XIIe-XIIIe siècle), Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2001.

Chênerie, Marie-Luce, Le Chevalier errant dans les romans arthuriens en vers des XIIe et XIIIe siècles, Genève, Droz, 1986.

Chibnall, Marjorie, Moines et chevaliers normands. Le monde d’Orderic Vital (1983), trad. fr., La Loupe, 2002.

Chickering, H. et Seiler, M. Th., The Study of Chivalry, Kalamazoo, Michigan, 1988.

Cizek, E., Histoire et historiens à Rome dans l’Antiquité, Presses universitaires de Lyon, 1995.

Colardelle, Michel et Verdel, Eric, Chevaliers-paysans de l’an mil: au lac de Paladru, Paris, Errance, 1993.

Combarieu du Grès, Micheline de, L’Idéal humain et l’expérience morale chez les héros de chansons de geste (des origines à 1250), 2 vol., Aix-en-Provence, Publications de l’Université de Provence, 1979.

Le Combattant au Moyen Âge, Société des historiens médiévistes de l’Enseignement supérieur public et Cid éditions, 1991.

Contamine, Philippe, prés., Les Chevaliers, Paris, Tallandier, 2006.

Contamine, Philippe, La Guerre au Moyen Âge, 3e éd., Paris, PUF, 1992.

Contamine, Philippe et Corvisier, André, dir., Histoire militaire de la France, tome I, Des origines à 1715, Paris, PUF, 1992.

Contamine, Philippe, éd., La Noblesse au Moyen Âge, XIe-XVe siècle: essais à la mémoire de Robert Boutruche, Paris, 1976.

Contamine, Philippe, dir., Le Moyen Âge. Le roi, l’Eglise, les grands, le peuple, 481-1514, Paris, Seuil („Histoire de la France politique“), 2002.

Contamine, Philippe, „Le tournoi en France à la fin du Moyen Âge“, dans Joseph Fleckenstein, éd., Das Ritterliche Turnier…, p. 425–449.

Contamine, Philippe, „Points de vue sur la chevalerie en France à la fin du Moyen Âge“, dans Francia 4, 1976, p. 255–285.

Coupland, Simon, „Carolingian Arms and Armor in the Ninth Century“, dans Viator 21, 1990, p. 29–50.

Courcelle, Pierre, Histoire littéraire des grandes invasions germaniques, Paris, 1948.

Cowdrey, H. E. J., „Bishop Ermenfrid of Sion and the Penitential Ordinance following the Battle of Hastings“, dans Journal of Ecclesiastical History 20 (2), 1969, p. 225–242.

Crouch, David, The Birth of Nobility. Constructing Aristocracy in England and France 900-1300, Edinburg, Pearson Education Limited, 2005.

Crouch, David, William Marshall: Knighthood, Court, Career and Chivalry in the Angevin Empire, 1147-1219 (1990), 2e éd., Londres-New York, Longman, 2002.

Crouch, David, The Tournament, Londres, 1985.

Crubézy, Eric et Dieulafait, Ch., Le Comte de l’An Mil, Bordeaux, 1996 (Aquitania, supplément 8).

Dalarun, Jacques, Robert d’Arbrissel, fondateur de Fontevraud, Paris, Albin Michel, 1986.

Dauge, Y.A., Le Barbare. Recherche sur la conception romaine de la barbarie et de la civilisation, Bruxelles, Latomus, 1981.

Debord, André, Aristocratie et pouvoir. Le rôle du château dans la France médiévale, Paris, Picard, 2000.

Demougeot, Émilienne, La Formation de l’Europe et les invasions barbares, 3 vol., Paris, Aubier, 1969.

Demurger, Alain, Chevaliers du Christ. Les ordres religieux-militaires au Moyen Âge (XIe-XVIe siècle), Paris, Seuil, 2002.

Demurger, Alain, Vie et mort de l’ordre du Temple, 1118-1314, Paris, Éditions du Seuil, 1985.

Depreux, Philippe, Prosopographie de l’entourage de Louis le Pieux (781–840), Sigmaringen, Thorbecke, 1997.

Depreux, Philippe, Les Sociétés occidentales du milieu du VIe à la fin du IXe siècle, Publications de l’Université de Rennes, 2002.

Devroey, Jean-Pierre, Economie rurale et société dans l’Europe franque (VIe-IXe siècles), tome I, Paris, Belin, 2003.

Haenens, Albert d’, Les Invasions normandes, une catastrophe?, Paris, Flammarion, 1970.

Dissertations sur l’ancienne Chevalerie, textes choisis et présentés par Pierre Girard-Augry, Puiseaux, Pardès, 1990.

Duby, Georges, Dames du XIIe siècle, 3 vol., Paris, Gallimard, 1995–1996.

Duby, Georges, Le Chevalier, la femme et le prêtre. Le mariage dans la France féodale, Paris, Hachette, 1981.

Duby, Georges, Le Dimanche de Bouvines, 27 juillet 1214, Paris, Gallimard, 1973.

Duby, Georges, Guerriers et paysans, VIIe-XIIe siècle. Premier essor de l’économie européenne, Paris, Gallimard, 1973.

Duby, Georges, Guillaume le Maréchal ou le meilleur chevalier du monde, Paris, Fayard, 1984.

Duby, Georges, La Société aux XIe et XIIe siècles dans la région mâconnaise (1953), 2e éd., Paris, EHESS, 1971.

Duby, Georges, La Société chevaleresque (Hommes et structures du Moyen Âge, I, 1979), Paris, Flammarion, 1988.

Duby, Georges, Les Trois Ordres ou l’imaginaire du féodalisme, Paris, Gallimard, 1978.

Dumézil, Bruno, Les Racines chrétiennes de l’Europe. Conversion et liberté dans les royaumes barbares, Ve-VIIIe siècle, Paris, Fayard, 2005.

Dunbabin, Jean, „Discovering a Past for the French Aristocracy“, dans Paul Magdalino, éd., The Perception of the Past in twelfih-century Europe, Londres et Rio Grande, Hambledon Press, 1992, p. 1–14.

Dunbabin, Jean, France in the Making, 843-1180, 2e éd., Oxford University Press, 2000.

Dunbabin, Jean, Captivity and Imprisonment in medieval Europe, 1000-1300, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2002.

Eggenberger, Christoph, „Psalterium Aureum sancti Galli“. Mittelalterliche Psalterillustration im Kloster St. Gallen, Sigmaringen, Thorbecke, 1987.

Erdmann, Carl, Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens, Stuttgart, Kohlhammer, 1935.

Favier, Jean, Les Plantagenêts. Origines et destins d’un empire, XIe-XIVe siècle, Paris, Fayard, 2004.

Fleckenstein, Joseph, „Friedrich Barbarossa und das Rittertum: zur Bedeutung der grossen Mainzer Hoftage von 1184 und 1188“, dans Festschrift für Hermann Heimpel, Göttingen, 1972, tome II, p. 1023–1041 (repris dans Arno Borst, éd., Das Rittertum…).

Fleckenstein, Joseph, éd., Das Ritterliche Turnier im Mittelalter. Beiträge zu einer vergleichenden Formen und Verhaltensgeschichte des Rittertums, Göttingen, 1985.

Flori, Jean, Aliénor d’Aquitaine, la Reine insoumise, Paris, Payot, 2004.

Flori, Jean, Richard Cœur de lion, le roi-chevalier, Paris, Payot, 1999.

Flori, Jean, „Chevalerie et liturgie. Remise des armes et vocabulaire «chevaleresque» dans les sources liturgiques du IXe au XIe siècle“, dans Le Moyen Âge (4e série, 33), 1978, p. 247–278 et 409–442.

Flori, Jean, Chevaliers et chevalerie au Moyen Âge, Paris, Hachette, 1998.

Flori, Jean, Croisade et chevalerie, Bruxelles, De Boeck-Wesmael, 1998.

Flori, Jean, L’Essor de la chevalerie (XIe-XIIe siècle), Genève, Droz, 1986.

Flori, Jean, L’Idéologie du glaive. Préhistoire de la chevalerie, Genève, Droz, 1983.

Flori, Jean, La Guerre sainte: la formation de l’idée de croisade dans l’Occident chrétien, Paris, Aubier, 2001.

Flori, Jean, Pierre l’Ermite et la première croisade, Paris, Fayard, 1999.

Fossier, Robert, Enfance de l’Europe, Xe-XIIe siècles, 2 vol., Paris, Presses universitaires de France, 1982.

Fouracre, Paul, The Age of Charles Martel, Longman, 2000.

Fouracre, Paul, éd., The New Cambridge Medieval History, t. 1: ca 500-ca 700, Cambridge, 2005.

Fournier, Gabriel, Le Château dans la France médiévale. Essai de sociologie monumentale, Paris, Aubier, 1978.

France, John, „L’apport de la tapisserie de Bayeux à l’histoire de la guerre“, dans Pierre Bouet et alii, La Tapisserie de Bayeux, p. 289–300.

France, John, „La guerre dans la France féodale à la fin du IXe et au Xe siècle“, dans Revue belge d’histoire militaire, 23–3, 1979, p. 177–198.

France, John, Victory in the East: a military history of the First Crusade, Cambridge University Press, 1994.

France, John, Western Warfare in the Age of the Crusades, 1000-1300, Londres, UCL Press, 1999.

Franchet d’Espèrey, Sylvie, Conflit, violence et non-violence dans la Thébaïde de Stace, Paris, Les Belles-Lettres, 1999.

Les Francs, précurseurs de l’Europe, Paris Musées, 1997.

Frappier, Jean, Chrétien de Troyes, Paris, Hatier, 1968.

Frappier, Jean, „Le Graal et la chevalerie“ (1954), repris dans Autour du Graal, Paris, 1977, p. 89–128.

Fustel de Coulanges, Numa-Denis, La Monarchie franque, Paris, Hachette, 1888.

Fustel de Coulanges, Numa-Denis, L’Alleu et le domaine rural, Paris, Hachette, 1889.

Gaier, Claude, Armes et combats dans l’univers médiéval, 2 vol., Bruxelles, De Boeck, („Bibliothèque du Moyen Âge“, 5 et 22) 1995 et 2004.

Gaier, Claude, Les Armes, Turnhout, Brepols, („Typologie des sources du Moyen Âge occidental“, 34), 1979.

Gaier, Claude, „À la recherche d’une escrime décisive: le «coup de feutre» selon Gislebert de Mons (1168)“ (1992), repris dans Armes et combats…, I, p. 57–77.

Gaier, Claude, „Notes sur les origines du heaume chevaleresque“ (1981), repris dans Armes et combats…, I, p. 105–110.

Gaier, Claude, „La valeur militaire des armées de la première croisade“ (1996), repris dans Armes et combats…, II, p. 13–50.

Gaier, Claude, „L’armement chevaleresque au Moyen Âge“ (1995), repris dans Armes et combats…, II, p. 167–179.

Gautheron, Marie, dir., L’Honneur: image de soi ou don de soi, un idéal équivoque, Paris, Autrement, „Morales“, n° 3, 1991.

Gautier, Léon, La Chevalerie, Paris, 1884.

Geary, Patrick, Naissance de la France. Le monde mérovingien, trad. fr., Paris, Flammarion, 1989, de Before France and Germany. The Creation and Transformation of the Merovingian World, Oxford, 1988.

Gillingham, John, Richard I, Yale University Press, New Haven et Londres, 1999.

Gillingham, John, „The cultivation of history, legend and courtesy at the court of Henry II“, dans Ruth Kennedy et Simon Meecham-Jones, éd., Writers of the reign of Henry II, Palgrave, Macmillan, 2006, p. 25–52.

Gillingham, John, Richard Cœur de Lion (1978), trad. fr., Paris, Noêsis, 1996.

Gillingham, John, „1066 and the Introduction of Chivalry into England“, dans Garnett, George et Hudson, John, éd., Law and Government in Medieval England and Normandy. Essays in honour of Sir James Holt, Cambridge, R. U., 1994, p. 31–55.

Gillingham, John, „War and Chivalry in the History of William the Marshall“, dans Cross, P. R. et Lloyd, S. D., éd., Thirteenth Century England, Woodbridge, 1988, p. 1–13.

Glenn, Jason, Politics and History in the tenth century. The Work and World of Richer of Reims, Cambridge University Press, 2004.

Glenn, Jason, „The Composition of Richer’s Autograph manuscript“, dans Revue d’histoire des textes 27, 1997, p. 150–189.

Goffart, Walter, Barbarians and Romans, AD 418-585: the techniques of accommodations, Princeton University Press, 1980.

Goffart, Walter, The Narrators of Barbarian History (AD 550–800), Princeton University Press, 1988.

Gouguenheim, Sylvain, Les Fausses Teneurs de l’an mil. Attente de la fin des temps ou approfondissement de la foi?, Paris, Picard, 1999.

Grimai, Pierre, Tacite, Paris, Fayard, 1990.

Guenée, Bernard, Histoire et culture historique dans l’Occident médiéval, Paris, Aubier, 1980.

Guilhiermoz, Paul, Essai sur l’origine de la noblesse en France au Moyen Âge, Paris, 1902 (reprod. Genève, Mégariotis, 1979).

Guizot, François, Histoire de la civilisation en France depuis la chute de l’Empire romain, Paris, Didier, 1846.

Halphen, Louis, Charlemagne et l’empire carolingien (1947), 3e éd., Albin Michel, 1968.

Halsall, Guy, Violence and Society in the Early Medieval West, Woodbridge, Boydell Press, 1998.

Harper-Bill, Christopher et Harvey, Ruth, éd., The Ideals and Practice of Medieval Knighthood, Woodbridge, Boydell Press, 1986.

Harper-Bill Christopher et Harvey, Ruth, Medieval Knighthood, IV, Woodbridge, Boydell Press, 1992.

Hélary, Xavier, „La guerre vue par les clercs: genèse du récit de défaite, de Mansourah (8 février 1250) à Courtrai (11 juillet 1302)“, à paraître dans Dominique Barthélemy et Jean-Claude Cheynet, éd., Guerre et société, IXe-XIIIe siècles, Presses de l’université de Paris IV-Sorbonne.

Héliot, Pierre, „Les origines du donjon résidentiel et les donjons-palais de France et d’Angleterre“, dans Cahiers de civilisation médiévale 17, 1974, p. 217–234.

Hillenbrandt, Carole, Les Croisades. Perspectives musulmanes.

Iogna-Prat, Dominique, „Le «baptême» du schéma des trois ordres fonctionnels. L’apport de l’école d’Auxerre dans la seconde moitié du IXe siècle“, dans Annales ESC, 1986, p. 101–126.

Iogna-Prat, Dominique, Études clunisiennes, Paris, Picard, 2002.

Iogna-Prat, Dominique, „Agni immaculati“. Recherches sur les sources hagiographiques relatives à saint Maieul de Cluny (954–994), Paris, Cerf, 1988.

Iogna-Prat, Dominique, „Evrard de Breteuil et son double. Morphologie de la conversion en milieu aristocratique (v. 1070-v. 1120)“, dans Michel Lauwers, éd., Guerriers et moines…, p. 537–557.

Jaeger, C. Stephen, The Origins of Courtliness: Civilizing Trends and the Formation of Courtly Ideals, 939-1210, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 1985.

James, Edward, The Franks, Oxford, Blackwell, 1991.

Johrendt, Jochen, Milites und militia im 11. Jahrhundert: Untersuchungen zur Frühgeschichte des Rittertums in Frankreich und Deutschland, Nuremberg, 1971.

Kay, Sarah, „Le caractère des personnages dans les chansons de geste“ (1984), trad. fr. dans Denis Hüe, éd., „L’orgueil a desmesure“: études sur Raoul de Cambrai, Orléans, Paradigme, 1999, p. 79–105.

Keen, Maurice, Chivalry, New Haven et Londres, Yale University Press, 1984.

Kaeuper, Richard W., Chivalry and Violence, Oxford University Press, 1999.

Köhler, Erich, „Observations historiques et sociologiques sur la poésie des troubadours“, dans Cahiers de civilisation médiévale 7, 1964, p. 27–51.

Kortüm, Hans-Henning, dir., Krieg im Mittelalter, Berlin, Akademie Verlag, 2001.

Lacurne de Sainte-Palaye, Jean-Baptiste de, Mémoires sur l’ancienne chevalerie considérée comme un établissement politique et militaire, 3 vol., Paris, 1750–1781.

Latouche, Robert, Histoire du comté du Maine pendant le Xe et le XIe siècle, Paris, Champion, 1910 (reproduction, Genève-Paris, Slatkine-Champion, 1977).

Laugier, Jean-Louis, Tacite, Paris, Le Seuil („Écrivains de toujours“), 1969.

Lauwers, Michel, „Du pacte seigneurial à l’idéal de conversion: les légendes hagiographiques de Simon de Crépy“, dans Michel Lauwers, éd., Guerriers et moines…, p. 559–588.

Lauwers, Michel, dir., Guerriers et moines. Conversion et sainteté aristocratiques dans l’Occident médiéval (IXe-XIIe siècle), Antibes, Éditions APDCA, 2002.

Lauwers, Michel, La Mémoire des ancêtres, le souci des morts. Morts, rites et société au Moyen Âge, Paris, 1997.

Lazar, Moshe, Amour courtois et Fin’Amors dans la littérature du XIIe siècle, Paris, Klincksieck, 1964.

Lebecq, Stéphane, Les Origines franques, Ve-IXe siècle, Paris, Seuil („Nouvelle Histoire de la France médiévale“, 1), 1990.

Lebedzynsky, Iaroslav, Armes et guerriers barbares au temps des grandes invasions, du IVe au VIe siècle, Paris, Errance, 2001.

Leclant, Jean, dir., Dictionnaire de l’Antiquité, Paris, PUF, 2005.

Le Combattant au Moyen Âge, SHMES et Cid éditions, 1991.

Lefebvre des Noëttes, Commandant, „La tapisserie de Bayeux datée par le harnachement des chevaux et l’équipement des cavaliers“, dans Bulletin monumental 76, 1912, p. 213–242.

Le Goff, Jacques, „Le rituel symbolique de la vassalité“ (1976), repris dans Pour un autre Moyen Âge, Paris, Gallimard, 1977, p. 349–420.

Le Jan, Régine, La Société du haut Moyen Âge, VIe-IXe siècle, Paris, Armand Colin, 2003.

Le Jan, Régine, Famille et pouvoir dans le monde franc (VIIe-Xe siècle). Essai d’anthropologie sociale, Paris, Publications de la Sorbonne, 1995.

Le Jan, Régine, éd., La Royauté et les élites dans l’Europe carolingienne (du début du IXe aux environs de 920), Presses de l’Université de Lille 3, 1998.

Lemesle, Bruno, La Société aristocratique dans le Haut-Maine (XIe-XIIe siècles), Rennes, Presses universitaires de Rennes, 1999.

Lemesle, Bruno, „Chevalier, culvert et assassin: Rahier de Sarcé“, dans Mondes de l’Ouest et villes du monde. Regards sur les sociétés médiévales. Mélanges en l’honneur d’André Chédeville, Rennes, Presses universitaires, 1998, p. 375–385.

Lemesle, Bruno, „Le comté d’Anjou face aux rébellions (1129–1151)“, dans Dominique Barthélemy, François Bougard et Régine Le Jan, éd., La Vengance, 400-1200…, p. 199–236.

Le Rider, Paule, Le Chevalier dans Le Conte du Graal de Chrétien de Troyes, Paris, 1978.

Le Roux, Patrick, Le Haut-Empire romain en Occident d’Auguste aux Sévères, 31 av. J.-C.-235 ap. J.-C., Paris, Seuil („Nouvelle Histoire de l’Antiquité“, 8), 1998.

Lestringant, Frank et Zink, Michel, dir., Histoire littéraire de la France, tome I, Paris, Presses universitaires de France, 2006.

Levé, André, La Tapisserie de la reine Mathilde, dite la Tapisserie de Bayeux, Paris, Laurens, 1919.

Levi, Giovanni et Schmitt, Jean-Claude, dir., Histoire des jeunes en Occident, tome I, De l’Antiquité à l’époque moderne, Paris, Seuil, 1994.

Leyser, Karl, „Early Medieval Canon Law and the Beginnings of Knighthood“, dans Fenske, Lutz, Rösener, Werner et Zotz, Thomas, éd., Institutionen, Kultur und Gesellschaft im Mittelalter. Festschrift für Josef Fleckenstein, Sigmaringen, 1984, p. 549–566.

Lot, Ferdinand, L’Art militaire et les armées du Moyen Âge en Europe et dans le Proche-Orient, Paris, Payot, 1947.

Luchaire, Achille, Les Premiers Capétiens (987–1137), dans Ernest Lavisse, dir., Histoire de France illustrée, depuis les origines jusqu’à la Révolution, tome II, 2e partie, Paris, 1911.

Luchaire, Achille, La Société française au temps de Philippe Auguste, Paris, 1909 (réimpression, Bruxelles, 1964).

Maddon, D., The Arthurian Romances of Chrétien de Troyes, Cambridge, 1991.

Martindale, Jane, „Peace and War in early eleventh-century Aquitaine“, dans Christopher Harper-Bill et Ruth Harvey, éd., Medieval Knighthood, IV, p. 147–176 (repris dans Status, Authority and regional Power…, VI).

Martindale, Jane, Status, Authority and Regional Power. Aquitaine and France, 9th to 12th century, Aldershot, Ashgate Variorum, 1997.

Mayeur, Jean-Marie, Pietri, Charles et Luce, Vauchez, André et Venard, Marc, dir., Histoire du christianisme, tomes III, IV et V, Paris, Desclée, 1993–1996.

Mc Kitterick, Rosamond, dir., The New Cambridge Medieval History, t. 2, c. 700-c. 900, Cambridge University Press, 1995.

Méla, Charles, Blanchefleur et le saint homme, Paris, Seuil, 1979.

Méla, Charles, La Reine et le Graal: la conjointure dans les romans du Graal de Chrétien de Troyes au livre de Lancelot, Paris, Seuil, 1984.

Ménard, Philippe, Le Rire et le Sourire dans le roman courtois en France au Moyen Âge (1150–1250), Genève, Droz, 1969.

Michel, Alain, Tacite et le destin de l’empire, Paris, Arthaud, 1966.

Michelet, Jules, Histoire de France.

Minois, Georges, L’Église et la guerre. De la Bible à l’ère atomique, Paris, Fayard, 1994.

Miramon, Charles de, „Embrasser l’état monastique à l’âge adulte (1050–1200). Étude de la conversion tardive“, dans Annales HSS, 1999, p. 825–849.

Miramon, Charles de, „La guerre des récits: autour des «moniages» du XIIe siècle“, dans Michel Lauwers, éd., Guerriers et moines…, p. 589–636.

Mora-Lebrun, Francine, L’"Éneide" médiévale et la chanson de geste, Paris, Champion, 1994.

Morsel, Joseph, L’Aristocratie médiévale, Ve-XVe siècle, Paris, Armand Colin, 2004.

Morrissey, Robert, L’Empereur à la barbe fleurie. Charlemagne dans la mythologie et l’histoire de France, Paris, Gallimard, 1997.

Musset, Lucien, Les Invasions: les vagues germaniques, Paris, Presses universitaires de France („Nouvelle Clio“, XII), 1965.

Musset, Lucien, Les Invasions: le second assaut contre l’Europe chrétienne (VIIe-Xe siècle), Paris, Presses universitaires de France („Nouvelle Clio“, XII bis), 1965.

Musset, Lucien, Nordica et Normannica, Recueil d’études sur la Scandinavie ancienne et médiévale, les expéditions des Vikings et la fondation de la Normandie, Paris, Société des études nordiques, 1997.

Nelson, Janet L., Charles le Chauve, trad. fr., Paris, Aubier, 1994.

Nelson, Janet L., The Frankish World, 750-900, Londres et Rio Grande, Hambledon Press, 1996.

Nelson, Janet L., „Ninth-Century Knighthood: the Evidence of Nithard“, dans Harper-Bill, Christopher et Holdsworth, Christopher J., éd., Studies in Medieval History presented to R. Allen Brown, Woodbridge, 1989, p. 255–266.

Nelson, Janet L., „Violence in the Carolingian World and the Ritualization of Ninth-Century Warfare“, dans Guy Halsall, éd., Violence and Society…

Nicholas, David, Medieval Flanders, Harlow, 1992.

Nieus, Jean-François, Un pouvoir comtal entre Flandre et France. Saint-Pol, 1000-1300, Bruxelles, De Boeck („Bibliothèque du Moyen Âge“, 23), 2005.

Nieus, Jean-François, „Du donjon au tribunal. Les deux âges de la pairie châtelaine en France du Nord, Flandre et Lotharingie (fin XIe-XIIIe siècle)“, dans Le Moyen Âge, 112, 2006, p. 9–41 et 307–336.

Ordinamenti militari in occidente nell’alto medioevo (Settimane di studi sull’alto medioevo, 15), 2 vol., Spolète, 1968.

Pacaut, Marcel, Les Moines blancs. Histoire de l’ordre de Cîteaux, Paris, Fayard, 1993.

Pacaut, Marcel, L’Ordre de Cluny (909–1789), Paris, Fayard, 1986.

Painter, Sidney, French Chivalry: Chivalric Ideas and Practices in Mediaeval France, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1940.

Pancer, Nira, Sans peur et sans vergogne. De l’honneur et des femmes aux premiers temps mérovingiens (VIe-VIIe siècles), Paris, Albin Michel, 2001.

Parisse, Michel, Noblesse et chevalerie en Lorraine médiévale. Les familles nobles du XIe au XIIIe siècle, Publications de l’université de Nancy-II, 1982.

Parisse, Michel, La Tapisserie de Bayeux, Paris, Denoël, 1983.

Parisse, Michel, „Le tournoi en France, des origines à la fin du XIIIe siècle“, dans Joseph Fleckenstein, éd., Das Ritterliche Turnier…, p. 175–211.

Pastoureau, Michel, Les Armoiries, Turnhout, Brepols („Typologie des sources du Moyen Âge occidental“, 20), 1976.

Pastoureau, Michel, Traité d’héraldique (1979), 2e édition augmentée, Paris, Picard, 1993.

Pastoureau, Michel, La Vie quotidienne en France au temps des chevaliers de la Table Ronde, Paris, Hachette, 1991.

Périn, Patrick et Feffer, Laure-Charlotte, Les Francs, 2 vol., Paris, Armand Colin, 1987.

Petit, Aimé, L’Anachronisme dans les romans antiques du XIIe siècle, Paris, Champion, 2002.

Platelle, Henri, Terre et Ciel aux anciens Pays-Bas, Lille, Faculté libre des lettres et sciences humaines, 1991.

Platelle, Henri, „Le problème du scandale: les nouvelles modes masculines aux XIe et XIIe siècles“, dans Revue belge de philologie et d’histoire 53, 1975, p. 1071–1096 (repris dans Henri Platelle, Terre et Ciel…, p. 303–328).

Pohl, Walter et Reimnitz, Helmut, éd., Strategies of Distinction: the Construction of Ethnic Communities, 300-800, Boston, Leiden, 1998.

Renoux, Annie, Fécamp. Du palais ducal au palais de Dieu, Paris, 1991.

Renoux, Annie, dir., Palais médiévaux (France-Belgique). Vingt-cinq ans d’archéologie, Le Mans, 1994.

Le Règlement des conflits au Moyen Âge (Actes du XXXIe congrès de la Société des historiens médiévistes de l’Enseignement supérieur public), Paris, 2001.

Reuter, Timothy, éd., The Medieval Nobility. Studies of the ruling classes of France and Germany from the sixth to the twelfih century, Amsterdam, 1979.

Rey-Flaud, Henri, La Névrose courtoise, Paris, Navarin, 1983.

Richard, Jean, „Châteaux, châtelains et vassaux en Bourgogne aux XIe et XIIe siècles“, dans Cahiers de civilisation médiévale 3, 1960, p. 433–447.

Richard, Jean, L’Esprit de la croisade, Paris, Cerf, 1969.

Richard, Jean, Histoire des croisades, Paris, Fayard, 1996.

Rosenwein, Barbara, Angers Past. The social uses of an Emotion in the Middle Ages, Cornell University Press, Ithaca et Londres, 1998.

Rosenwein, Barbara, Head, Thomas et Farmer, Sharon, „Monks and their Enemies: a comparative Approach“, dans Speculum 66, 1991, p. 764–796.

Ross, D. J. A., „L’originalité de «Turoldus» et le maniement de la lance“, dans Cahiers de civilisation médiévale 6, 1963, p. 127–138.

Rouche, Michel, Clovis, Paris, Fayard, 1996.

Rousset, Paul, Les Origines et le caractère de la première croisade, Neuchâtel, La Baconnière, 1945.

Saint-Denis, Alain, Apogée d’une cité. Laon et le Laonnois aux XIIe et XIIIe siècles, Presses universitaires de Nancy, 1994.

Sassier, Yves, Hugues Capet, Paris, Fayard, 1987.

Sassier, Yves, Louis VII, Paris, Fayard, 1991.

Sassier, Yves, Royauté et idéologie au Moyen Âge. Bas-Empire, monde franc, France (IVe-XIIe siècle), Paris, Armand Colin, 2002.

Schmitt, Jean-Claude, Les Revenants. Les vivants et les morts dans la société médiévale, Paris, Gallimard, 1994.

Sénac, Philippe, Les Carolingiens et al-Andalus (VIIIe-IXe siècles), Paris, Maisonneuve et Larose, 2002.

Sigal, Pierre André, „Les coups et blessures reçus par le combattant à cheval en Occident aux XIIe et XIIIe siècles“, dans Le Combattant au Moyen Âge…, p. 171–183.

Sigal, Pierre André, L’Homme et le miracle dans la France médiévale, XIe-XIIe siècle, Paris, Cerf, 1985.

Sot, Michel et alii, Histoire culturelle de la France, tome 1. Le Moyen Âge, Paris, Seuil, 1998.

Strickland, Matthew, War and Chivalry. The Conduct and Perception of War in England and Normandy, 1066-1217, Cambridge University Press, 1996.

Strickland, Matthew J., „Killing or Clemency? Ransom, Chivalry and changing Attitudes to Defeated Opponents in Britain and Northern France, 7-12th centuries“, dans Kortüm, Hans-Henning, dir., Krieg im Mittelalter, Berlin, 2001, p. 94–122.

Strickland, Matthew J., „Provoking or Avoiding Battle? Challenge, Duel and Single Combat in Warfare of the High Middle Ages“, dans id., éd., Armies, Chivalry and Warfare in Medieval Britain and France (Harlaxton Medieval Studies, VII), Stamford, Paul Watkins, 1998, p. 317–343.

Syme, Ronald, Tacitus, 2 vol., Oxford, Clarendon Press, 1958.

Todd, M., Les Germains aux frontières de l’Empire romain, Oxford-Paris, 1987.

Tolan, John, Les Sarrasins, Paris, Flammarion, 2003.

Toubert, Pierre, „Le moment carolingien, VIIIe-Xe siècle“, dans Burguière, André et alii, dir., Histoire de la famille, tome 1, Paris, 1986, p. 333–360.

Vallet, Françoise et Kazanski, Michel, éd., L’Armée romaine et les barbares du IIIe au VIIe siècle, Rouen, AFAM, 1993 (Colloque international de Saint-Germain-en-Laye, 24–28 février 1991).

Vauchez, André, „Le christianisme roman et gothique“, dans Jacques Le Goff et René Rémond, dir., Histoire de la France religieuse, tome I, Paris, Seuil, 1988, p. 283–415.

Verbruggen, Jan Frans, „L’art militaire dans l’empire carolingien“, dans Revue belge d’histoire militaire, 23–4, 1979, p. 289–310.

Verbruggen, Jan Frans, The Art of Modem Warfare in western Europe during the Middle Ages (from the 8th c. to 1340), Amsterdam, North Holland, 1977 (trad. de l’éd. en néerlandais, 1956).

Wallace-Hadrill, John Michael, The Long-Haired Kings, 2e éd., University of Toronto Press, 1982.

Ward, Benedicta, Miracles and the Medieval Mind. Theory, Record and Event, 1000-1215, Londres, Scolar Press, 1982.

Webb, Clemens, John of Salisbury, Londres, Methuen, 1932.

Werner, Karl Ferdinand, „Formation et carrière des jeunes aristocrates jusqu’au Xe siècle“, dans Claudie Duhamel-Amado et Guy Lobrichon, dir., Georges Duby. L’écriture de l’Histoire, Bruxelles, De Boeck, 1996, p. 295–306.

Werner, Karl Ferdinand, „Les principautés périphériques dans le monde franc du VIIIe siècle“ (1972), repris dans Structures politiques…

Werner, Karl Ferdinand, Structures politiques du monde franc (VIe-XIIe siècle), Londres, Variorum, 1979.

Werner, Karl Ferdinand, Vom Frankenreich zur Entfaltung Deutschlands und Frankreichs, Sigmaringen, Thorbecke, 1984.

Werner, Karl Ferdinand, Les Origines: Histoire de France, tome 1, dir. Jean Favier, Paris, Fayard, 1984.

Werner, Karl Ferdinand, Naissance de la noblesse. L’essor des élites politiques en Europe, Paris, Fayard, 1998.

White, Stephen D., Rethinking Kinship and Feudalism in Early Medieval Europe, Ashgate, Variorum, 2005.

White, Stephen D., Feuding and Peace-Making in Eleventh-Century France, Aldershot, Ashgate Variorum, 2005.

White, Stephen D., „Feuding and peace-making in the Touraine around the year 1100“, dans Traditio 42, 1986, p. 195–263, repris dans Feuding…, chapitre Ier.

Wilks, Michael, éd., The World of John of Salisbury, Oxford, Blackwell, 1984.

Williams, Derek, Romans and Barbarians: four views from the empire’s edge, Ist century AD, New York, St Martin’s Press, 1999.

Wood, Ian, The Merovingian Kingdoms 450-751, Londres et New York, Longman, 1994.

Zink, Michel, Littérature française du Moyen Âge, Paris, PUF, 2001.

Заслуги

Имате удоволствието да четете тази книга благодарение на Моята библиотека и нейните всеотдайни помощници.

http://chitanka.info

Вие също можете да помогнете за обогатяването на Моята библиотека. Посетете работното ателие, за да научите повече.